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篇(1)

關(guān)鍵詞：內(nèi)在價(jià)值；環(huán)境倫理；個(gè)體主義；整體主義；第三種思路。

一、論證環(huán)境物“內(nèi)在價(jià)值”的兩種不同思路

意義世界的各種價(jià)值，依其存在的根據(jù)，往往被分成內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值，就是事物本身內(nèi)在固有的、不因外在于它的其他相關(guān)事物而存在或改變的價(jià)值；所謂工具價(jià)值，就是事物所具有的、對(duì)外在于自己的其他事物的價(jià)值，它必然因相關(guān)物的不同而不同。一般認(rèn)為，事物是否具有內(nèi)在價(jià)值，是該事物能否成為道德關(guān)懷對(duì)象的充要條件。

現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮的基本任務(wù)就是擴(kuò)展道德關(guān)懷對(duì)象的范圍，即把道德關(guān)懷對(duì)象的范圍從人類擴(kuò)展到動(dòng)物、植物、物種乃至于礦物、土地、水、生態(tài)系等，所以，它的創(chuàng)生和發(fā)展，就不得不伴隨著一場(chǎng)關(guān)于環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值的討論甚至爭(zhēng)論?，F(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮中論證環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的思路歸結(jié)起來(lái)主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價(jià)值論方法的個(gè)體主義價(jià)值論；二是試圖背離西方個(gè)體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論基礎(chǔ)之上的整體主義價(jià)值論。

個(gè)體主義路向的價(jià)值論是從作為個(gè)體的事物本身的屬性或能力等去論證個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值的。持這一路向價(jià)值論的環(huán)境倫理思潮主要有“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”。

“感性能力論”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主義的基本原理來(lái)論證事物的內(nèi)在價(jià)值的。因?yàn)樵诠髁x者看來(lái)，能給人帶來(lái)快樂（或幸福）的行為就是善的，具有價(jià)值；不能給人帶來(lái)快樂（或幸福）的行為就不是善的，不具有價(jià)值；只能給人帶來(lái)痛苦的行為就是惡的，具有負(fù)價(jià)值。所以，在辛格看來(lái)，“對(duì)苦樂的感受性”正是功利主義者所認(rèn)為的人之具有內(nèi)在價(jià)值的根據(jù)。依此，辛格進(jìn)一步推斷說(shuō)，假如功利主義是成立的，那么動(dòng)物也應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)在價(jià)值和道德權(quán)利，也應(yīng)當(dāng)成為道德關(guān)懷的對(duì)象，因?yàn)閯?dòng)物也具有感受苦樂的能力。

“生命主體論”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根論證的基本方法同樣是把動(dòng)物和人（個(gè)體）作類比：人之所以具有權(quán)利，是因?yàn)槿藫碛泄逃校▋?nèi)在）的價(jià)值，而人之所以擁有固有的價(jià)值，是因?yàn)樗?a href="http://www.186my.com/haowen/52153.html" target="_blank">生命的主體；動(dòng)物也是生命的主體，所以動(dòng)物也應(yīng)當(dāng)具有固有價(jià)值，具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利。所謂“生命主體”，在雷根看來(lái)，必須滿足以下的條件，如“具有確信、欲望、知覺、記憶、對(duì)將來(lái)的感覺、偏好、苦樂、追求欲望和目標(biāo)的行為能力、持續(xù)的自我同一性、擁有不依賴于外界評(píng)價(jià)的自身的幸福等等”。[①] 如此，雷根估計(jì)，能夠稱得上“生命主體”的，一般說(shuō)來(lái)，應(yīng)當(dāng)是一歲以上的哺乳動(dòng)物。這就是說(shuō)，一歲以上的哺乳動(dòng)物都是“生命的主體”，因而都具有的內(nèi)在價(jià)值，都是道德關(guān)懷的對(duì)象。

“生命目的論”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反對(duì)像辛格那樣把擴(kuò)張道德關(guān)懷對(duì)象的根據(jù)建立在功利主義的基礎(chǔ)之上，又反對(duì)像雷根那樣把道德關(guān)懷的對(duì)象限定于高等動(dòng)物。他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)把道德關(guān)懷的對(duì)象擴(kuò)展到包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體。泰勒說(shuō)，包括植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體都擁有“自身的善”。所謂“自身的善”，就是生命體自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的內(nèi)在價(jià)值。所以，生命體是否具有內(nèi)在價(jià)值與它是否具有感覺或利益并無(wú)關(guān)系，道德關(guān)懷的對(duì)象不能僅限于有感覺的高等動(dòng)物，還應(yīng)該擴(kuò)展到包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體。

與以上個(gè)體主義的論證方法相對(duì)的是整體主義價(jià)值論。這一路向的價(jià)值論往往是從共同體中事物之間的相互聯(lián)系來(lái)論證事物的內(nèi)在價(jià)值的。整體主義內(nèi)在價(jià)值論以利奧波德（A. Leopold）的“大地倫理學(xué)”為代表。利奧波德認(rèn)為，事物的內(nèi)在價(jià)值是與“生命共同體”的概念密切相連的。他指出，道德是在生存競(jìng)爭(zhēng)中對(duì)行動(dòng)自由的自我限制，這一限制產(chǎn)生于“個(gè)體是相互作用的共同體一員”的認(rèn)識(shí)。如果某一存在物屬于道德共同體，那么就應(yīng)該受到平等的道德尊重，就應(yīng)該享有來(lái)自道德共同體和其他成員的義務(wù)。也就是說(shuō)，孤立的個(gè)體本身是無(wú)所謂內(nèi)在價(jià)值的，個(gè)體只有置身于一個(gè)相互作用的共同體之中，才能獲得自己的道德地位。所以，所謂內(nèi)在價(jià)值，只能是相互作用的生命共同體所具有的內(nèi)在價(jià)值；“道德主體”或道德共同體，實(shí)際上只是這種生命共同體。由于人類和土壤、水、植物和動(dòng)物等同屬一個(gè)“生命共同體”，共同維持著這一共同體的平衡和發(fā)展，所以，他們共同地成為了道德的關(guān)懷對(duì)象。在這里，人類不再是大地的支配者，而只不過(guò)是大地這一生命共同體中普通的、平等的一員，因而，人類應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起對(duì)土壤、水、動(dòng)植物以及生命共同體的責(zé)任和義務(wù)。在個(gè)體與生命共同體的關(guān)系上，利奧波德認(rèn)為，整體的價(jià)值高于個(gè)體的價(jià)值，也就是說(shuō)，生命共同體成員（包括人）的價(jià)值要服從生命共同體本身的價(jià)值，即個(gè)體的價(jià)值是相對(duì)的，只有生態(tài)系和物種這類集合體才具有最高的價(jià)值。

面對(duì)非人類中心主義環(huán)境倫理思潮的挑戰(zhàn)，一些學(xué)者站在傳統(tǒng)人類中心主義的立場(chǎng)之上給予了堅(jiān)決的回?fù)簟０拇罄麃喺軐W(xué)家帕斯摩爾（John Passmore）正是這種觀點(diǎn)的代表人物。 在他看來(lái)，認(rèn)為自然物具有“內(nèi)在價(jià)值”的觀點(diǎn)是根本上站不住腳的，人類當(dāng)然需要重新考慮人和自然環(huán)境的關(guān)系，擔(dān)負(fù)起保護(hù)環(huán)境的責(zé)任，但這種對(duì)自然環(huán)境的責(zé)任并不是出于自然本身有什么道德地位，而是出于人所具有的管理和協(xié)助自然的責(zé)任，而且這種保護(hù)自然的義務(wù)所依據(jù)的并不是什么新的理論，完全可以是現(xiàn)有的倫理。“西歐所需要的并不是什么‘新的倫理’，大多數(shù)情況是更加徹底地貫徹和執(zhí)行人們已經(jīng)完全習(xí)慣的傳統(tǒng)倫理?！盵②]

那么，我們應(yīng)當(dāng)怎樣看待環(huán)境物的“內(nèi)在價(jià)值”問(wèn)題？環(huán)境物到底有沒有內(nèi)在價(jià)值？它們?cè)谑裁辞闆r下才具有所謂內(nèi)在價(jià)值？

二、論證環(huán)境物“內(nèi)在價(jià)值”的第三種思路

要正確看待“環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值”，當(dāng)然首先還得從“何謂價(jià)值”開始。

“價(jià)值”，最初是在經(jīng)濟(jì)學(xué)中使用的一個(gè)概念，指的是一件事物具有的、可以被某種標(biāo)準(zhǔn)衡量的、能夠滿足人的某種需要的屬性。在19世紀(jì)的時(shí)候，德國(guó)哲學(xué)家諸如新康德主義者、叔本華、尼采等擴(kuò)展了“價(jià)值”的意義，在他們的哲學(xué)中把它用作一個(gè)主要的專門概念。在道德哲學(xué)中，“價(jià)值”一詞實(shí)際上被用著“善”的等同詞，所以，它是與“目的性”密切相關(guān)的概念。[③] 因?yàn)橹挥杏辛舜_定的目的，才有相對(duì)于目的的好（善）和壞（惡），才有所謂“價(jià)值”的觀念。符合目的性要求的，就被規(guī)定為好（善）的，即有正價(jià)值的；與目的性背道而馳的，就被規(guī)定為壞（惡）的，即有負(fù)價(jià)值的；與目的性無(wú)關(guān)的，就是無(wú)價(jià)值的。

所謂目的性當(dāng)然是事物的目的性，而事物的目的性則是事物“統(tǒng)一性”的內(nèi)在規(guī)定，因?yàn)槿魏我粋€(gè)“統(tǒng)一體”必然以自身為目的，否則它就不能成其為“統(tǒng)一體”。

在人們通常的觀念中，“統(tǒng)一體”主要有三類：第一，除人之外的動(dòng)物、植物個(gè)體；第二，作為個(gè)體的人本身；第三，生態(tài)系。那么，在這三類“統(tǒng)一體”中，誰(shuí)既能夠建立起價(jià)值系統(tǒng)，并使人和環(huán)境物都成為道德關(guān)懷的對(duì)象呢？

首先，看除人之外的動(dòng)物、植物個(gè)體。

因?yàn)槿丝梢园阎T如一個(gè)動(dòng)物、一棵植物等看成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體，所以，我們有時(shí)會(huì)把它們稱作“統(tǒng)一體”。首先，由于除人之外的其他動(dòng)植物個(gè)體，至少是不具有理性能力的存在，它們本身不能對(duì)自己形成“自我統(tǒng)一性”的觀念。它們之作為一個(gè)“統(tǒng)一體”，只不過(guò)是外在于它們的人從外面給它們加上去的而已。對(duì)于它們而言，自己永遠(yuǎn)只不過(guò)是普遍必然聯(lián)系之中的一環(huán)，并不能夠在“自我統(tǒng)一性”觀念的指導(dǎo)下，通過(guò)自主的行動(dòng)來(lái)維持這種統(tǒng)一性。沒有“主體性”、沒有“自由”，當(dāng)然也不可能有屬于自己的真正的“目的”。其次，即便我們承認(rèn)這種動(dòng)植物個(gè)體有自己的“目的”，認(rèn)為它們各自以自己的目的為基礎(chǔ)可以建立某種價(jià)值（判斷）系統(tǒng)，但我們有什么理由把這些動(dòng)植物個(gè)體的“目的性”作為人的行為應(yīng)當(dāng)?shù)南拗颇?？人類為什么要以?dòng)植物個(gè)體的目的作為自己的目的？所以，以這種“統(tǒng)一體”概念為基礎(chǔ)，是無(wú)法論證動(dòng)植物本身的內(nèi)在價(jià)值的，當(dāng)然也是不可能建立起人的行為的價(jià)值判斷系統(tǒng)的。

對(duì)環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值論證的個(gè)體主義路向，很大程度上是基于這樣一種“統(tǒng)一體”概念之上的，因而他們的論證是不可能成功的。

其次，看作為個(gè)體的人本身。

個(gè)體的人，當(dāng)然也可以被看成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體。但是，與除人之外的其他事物不同，人本身就是具有完全意識(shí)能力的存在，所以，他可以通過(guò)自己的意識(shí)能力對(duì)自己形成一個(gè)“統(tǒng)一體”的觀念。也就是說(shuō)，對(duì)這種“統(tǒng)一體”而言，其存在的整體性或統(tǒng)一性是被自己本身意識(shí)到的。正因如此，人就可以根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來(lái)規(guī)定自己的行為，從而使自己可以擺脫純粹的自然必然性的規(guī)定而成為一個(gè)行為的主體。人的這種根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來(lái)規(guī)定自己的行為，對(duì)于他本身而言，正是以人本身為目的，因而，同時(shí)也是自由的行為即是出自人的自由的原因性的行為。

由此可見，對(duì)于作為個(gè)體的人這種“統(tǒng)一體”而言，他可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）壞（惡）的標(biāo)準(zhǔn)，就可以建立自己價(jià)值體系。所以，對(duì)于個(gè)體的人這一相對(duì)獨(dú)立的統(tǒng)一體而言，所謂善，就是以人本身為目的即維持與促進(jìn)個(gè)體存在的完好的統(tǒng)一性；所謂惡，就是背離以人為目的即削弱與毀壞個(gè)體存在的完好的統(tǒng)一性。與此相對(duì)應(yīng)的是其價(jià)值體系的規(guī)定：凡具有維持、促進(jìn)這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認(rèn)為是具有正價(jià)值的；凡具有削弱、毀壞這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認(rèn)為是具有負(fù)價(jià)值的。

這種依個(gè)體的人的目的性確立起來(lái)的價(jià)值體系，有兩個(gè)規(guī)定。

其一，因?yàn)槠浯嬖诤徒y(tǒng)一不是什么別的事物的存在與統(tǒng)一，而是人本身的存在與統(tǒng)一，所以，這里所謂善的理念，只是對(duì)人而言的善的理念；而所謂目的性的指向，也正是人本身。也就是說(shuō)，在這里，只是人本身，才成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，作為“統(tǒng)一體”的個(gè)體的人的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來(lái)衡量的，所以，假如要說(shuō)人本身的價(jià)值，我們只能說(shuō)人的價(jià)值是絕對(duì)的，或者說(shuō)，人內(nèi)在本身（無(wú)須任何其他價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的參照）就具有價(jià)值即人具有內(nèi)在價(jià)值。

其二，因?yàn)閭€(gè)體的人是居于環(huán)境之中的相對(duì)獨(dú)立的體系，這就決定了它的存在與統(tǒng)一的維持和保證是需要一定的外在條件的。這就是，它必須與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息等的交換或代謝。人與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息等的代謝過(guò)程，實(shí)際上就是自我從環(huán)境中得到適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)、能量、信息等的供應(yīng)與補(bǔ)充的過(guò)程，也就是自我（主體）維持和保證自己的存在從而實(shí)現(xiàn)了自己的目的性的過(guò)程。這里，環(huán)境實(shí)際上成了人實(shí)現(xiàn)自我目的性的工具，具有幫助實(shí)現(xiàn)這一系統(tǒng)的存在和發(fā)展的效應(yīng)。因而，在這里，雖然環(huán)境具有價(jià)值，但是，其價(jià)值只是相對(duì)于外在于它的人的目的性而言的，是以作為目的的人為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷的，因而我們把它叫做外在價(jià)值或工具價(jià)值。

由此可見，以個(gè)體的人這種“統(tǒng)一體”概念為基礎(chǔ)，雖然可以建立價(jià)值判斷體系，但是，在這里，只有人才具有內(nèi)在價(jià)值，而一切環(huán)境物都只具有工具價(jià)值。

最后，看生態(tài)系。

生態(tài)系就是有多種共同生存的生物物種及其生存的無(wú)機(jī)環(huán)境構(gòu)成的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，如一條河流，一個(gè)湖泊、一座大山等。整個(gè)物質(zhì)世界就是一個(gè)巨大或無(wú)限的生態(tài)系。當(dāng)人們把一個(gè)生態(tài)系看作相對(duì)獨(dú)立的整體的時(shí)候，它也可以被稱為一個(gè)“統(tǒng)一體”。對(duì)于生態(tài)系這類統(tǒng)一體，我們可以有兩種理解方式。

首先，把生態(tài)系理解成把人排除在外的“生命共同體”。這種“統(tǒng)一體”其實(shí)與作為個(gè)體的動(dòng)物或植物是沒有什么根本的不同的，因?yàn)檫@種“統(tǒng)一性”同樣是人從外面強(qiáng)加上去的。所以，以它為基礎(chǔ)也是不能真正建立起價(jià)值判斷體系的。

其次，把生態(tài)系理解成包括人在內(nèi)的“生命共同體”。這里，又有兩種情況。

其一，純客觀地看待這一生命共同體，即把人看作和其他物種看作沒有什么區(qū)別的東西，他們只是作為生命共同體生存鏈條的一環(huán)而與其他物種具有完全平等的地位。這里，人的所謂“道德行為”，就是完全遵循生態(tài)系本身的自然必然性，即“以生態(tài)科學(xué)作為倫理學(xué)”。因?yàn)檫@里把人還原成了一般的生物物種，作為相對(duì)獨(dú)立的整體的生態(tài)系并不是作為一個(gè)具有自我意識(shí)的統(tǒng)一的整體，所以，它實(shí)際上與上述“把人排除在外的生態(tài)系”并沒有什么兩樣。

西方的生態(tài)中心主義對(duì)事物內(nèi)在價(jià)值的論證，大體就是建立在這樣一種對(duì)“生態(tài)系”的理解之上的，因而它是錯(cuò)誤的。

其二，把整個(gè)生態(tài)系看作一個(gè)主觀的生命體——“我”即“大我”。

因?yàn)檫@種生態(tài)系從其內(nèi)在構(gòu)成上看，包括兩個(gè)基本部分——人和環(huán)境，而人是其中具有完全意識(shí)能力的理性能動(dòng)者，既然整個(gè)生態(tài)系是一個(gè)不可分割的普遍聯(lián)系的整體，而其中又有“具有完全意識(shí)能力的理性能動(dòng)部分”，那么，把這個(gè)生態(tài)系看成一個(gè)有意識(shí)（或自我意識(shí)）的整體存在，這并不是不符合邏輯的。也就是說(shuō)，生態(tài)系中的“人”可以同時(shí)把 “生態(tài)系”看作是“自己”本身即“我”。這就是我們通常所說(shuō)的“大我”。既然整個(gè)生態(tài)系就是“我”本身，那么，這個(gè)“我”就像個(gè)體的人一樣，可以成為自己行為的主體，具有以自己為目的的目的性。

有了目的性，就有了意義的組織者，有了好（善）壞（惡）的標(biāo)準(zhǔn)，因而也就可以以之為標(biāo)準(zhǔn)建立一個(gè)價(jià)值（判斷）體系。既然生態(tài)系即“大我”以自身為目的，那么，對(duì)于它而言，判斷善惡或價(jià)值的根本原則即是：凡是與“大我”的存在與發(fā)展一致或促進(jìn)其存在與發(fā)展的行為，就是善的，具有正價(jià)值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不一致或削弱甚至毀壞其存在與發(fā)展的行為，就是惡的，具有負(fù)價(jià)值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不相關(guān)的，就既不是善的也不是惡的，因而沒有價(jià)值。

顯然，這種作為“大我”的生態(tài)系的價(jià)值規(guī)定肯定是不可能完全等同于作為“小我”的個(gè)體的人的價(jià)值規(guī)定的。

首先，因?yàn)檫@里的統(tǒng)一性是“生態(tài)系”或“大我”的統(tǒng)一性，所以，這里所謂善，只是對(duì)“大我”而言的；而所謂目的性的指向，也正是“大我”本身。也就是說(shuō)，在這里，“大我”本身的統(tǒng)一性及其目的成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，作為“統(tǒng)一體”的“大我”的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來(lái)衡量的，即“大我”的價(jià)值是絕對(duì)的，或者說(shuō)，“大我”具有內(nèi)在價(jià)值。既然人和環(huán)境物都是這個(gè)“生態(tài)系”的有機(jī)組成部分，那么，人和環(huán)境物因此也具有了“內(nèi)在價(jià)值”。

其次，由于人與環(huán)境是“大我”不可分割的兩個(gè)組成部分，沒有人就沒有 “大我”，沒有環(huán)境物也沒有“大我”，所謂“大我”以自身為目的，既不是僅僅以人（個(gè)體的人）或某種純粹的所謂人格（純意識(shí)）為目的，也不是僅僅以環(huán)境（與人相對(duì)的環(huán)境）或某種純粹的物質(zhì)（純客觀）為目的，而是以人和環(huán)境共同構(gòu)成的統(tǒng)一體為目的，所以，在這里，所謂人或環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值，并不是作為相互獨(dú)立且平等的個(gè)體而是作為主體不可分割的一部分而具有的，就如人（個(gè)體）的手腳膚發(fā)之于人本身一樣。

綜而觀之，由于人和環(huán)境共同成為了“大我”的內(nèi)在有機(jī)組成部分，它們對(duì)作為“統(tǒng)一體”的“大我”而言，都具有不可或缺的重要的意義，所以它們同樣地具有“內(nèi)在價(jià)值”，因而也同樣地應(yīng)當(dāng)成為道德的關(guān)懷對(duì)象。正如人（個(gè)體）不應(yīng)砍掉自己的一個(gè)手指或毀壞自己的頭部一樣，“大我”也應(yīng)當(dāng)善待自己的每一部分。這當(dāng)然是自明的。但是，由于“大我”的組成部分中，只有人類或作為個(gè)體的人才是具有“自由意志”的能動(dòng)者，所以，“大我”的行為應(yīng)當(dāng)或價(jià)值規(guī)定，也就理所當(dāng)然成為了個(gè)體的人本身的行為應(yīng)當(dāng)和價(jià)值規(guī)定。也就是說(shuō)，在這里，個(gè)體的人就不僅應(yīng)當(dāng)把自己（人本身）當(dāng)做道德關(guān)懷的對(duì)象，而且也應(yīng)當(dāng)把環(huán)境當(dāng)作道德關(guān)懷的對(duì)象。但是，在這里，人之善待環(huán)境物，并不是像善待與自己平等的他人一樣，而是像善待自己的手腳或頭一樣，只是因?yàn)樗俏遥ù笪遥┎豢煞指畹囊徊糠?，而不是因?yàn)樗桥c我平等的相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體。

顯然，這種建立在作為“統(tǒng)一體”的“大我”概念基礎(chǔ)上的關(guān)于環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的價(jià)值論，是既區(qū)別于西方傳統(tǒng)的個(gè)體主義又區(qū)別于其反傳統(tǒng)的“整體主義”的一種新的價(jià)值論思路。所以，我們把它叫做論證環(huán)境物“內(nèi)在價(jià)值”的第三種思路。

[①] 韓立新《環(huán)境價(jià)值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第82頁(yè)。

篇(2)

一、導(dǎo)致大學(xué)生心理危機(jī)狀態(tài)的分析

現(xiàn)代化的浪潮給中國(guó)當(dāng)代的社會(huì)生活送來(lái)了一份不薄的厚禮，它讓我們體驗(yàn)著豐富多變的物質(zhì)生活，享受著新鮮事物不斷帶來(lái)的感官刺激，沉浸于物化給予我們的之中。但隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步、工業(yè)文明中技術(shù)的隱蔽的權(quán)術(shù)統(tǒng)治，以及功利主義的膨脹，我們的精神世界卻與我們的物質(zhì)世界相反，處于迷惘之中，日漸憔悴，不能自給。在這種外環(huán)境的驅(qū)使下，作為民辦高校三表院校的學(xué)生來(lái)說(shuō)，承受著雙重考驗(yàn)。一方面，受自身習(xí)慣不良帶來(lái)的壓力。民辦學(xué)生來(lái)源的分配上，主要是高考分?jǐn)?shù)在中下等的學(xué)生，分?jǐn)?shù)低不一定是智力低下，主要是在高中時(shí)期沒有養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。所以民辦高校學(xué)生會(huì)反映出自律性差、易受外界不良因素影響的特點(diǎn)，再加上學(xué)費(fèi)普遍較高，家庭條件優(yōu)越，嬌慣、大小姐脾氣、個(gè)性張揚(yáng)、自我、散漫的特點(diǎn)，造成學(xué)生抗挫能力較差，處理不好同學(xué)、寢室間人際關(guān)系，不懂分享與感恩。另一方面，來(lái)自社會(huì)、學(xué)習(xí)、就業(yè)的壓力，正如丹尼爾?貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中寫道：“今天，最大的壓力都轉(zhuǎn)嫁給了年輕人。小小年紀(jì)他就受到各種壓力：上學(xué)時(shí)要考取好的分?jǐn)?shù)，要進(jìn)名牌大學(xué)，要選擇一個(gè)職業(yè)。在各個(gè)階段他都要被鑒定評(píng)級(jí)。這種鑒定現(xiàn)在成了一張他終生都要攜帶的身份證?！备?jìng)爭(zhēng)與生存危機(jī)常常使這些90后大學(xué)生感到非常焦慮，人格的相對(duì)平衡狀態(tài)很容易被打破。同時(shí)，他們又非常重視和敏感于社會(huì)及他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)與態(tài)度，在意別人的看法，而不愿與同學(xué)交往，或在交往中沉默寡言。慢慢的就自覺地將自己封閉起來(lái)，遠(yuǎn)離人群，形成自閉心理和孤僻性格。一旦遭受挫折和打擊，他們的不良情緒得不到宣泄和釋放，就容易導(dǎo)致心情郁悶，嚴(yán)重的甚至?xí)鹱詺ⅰ＿@些偏激、自閉、抑郁、自卑的心理表現(xiàn)都是因?yàn)闆]有暢通的排解渠道，或者說(shuō)，在這些學(xué)生心理沒有筑起一道偉岸的長(zhǎng)城，來(lái)正面抵抗這些負(fù)面情緒，而越積越深所導(dǎo)致。那這座心理防線怎樣建造，學(xué)生的情緒、情感和理智怎么能更和諧的融合，這就需要從正面、世界最真的美來(lái)引導(dǎo)大家，提升學(xué)生審美情操。

二、美育的內(nèi)涵與人格完善

一般來(lái)說(shuō)，我們?nèi)粘Ｔ趯W(xué)校主要學(xué)習(xí)以技能、技術(shù)為主的知識(shí)性教育。這種教育是以學(xué)生日后生存為目的的一種淺層次的教育，是訓(xùn)練勞動(dòng)者（力）和培養(yǎng)人才的教育。這種教育由于機(jī)械性和模式化，已經(jīng)明顯不能滿足學(xué)生人性化學(xué)習(xí)的心理發(fā)展需求，因此需要更深層次的引導(dǎo)與教育來(lái)解決、完成學(xué)生心理沖突的轉(zhuǎn)化教育工作。美育是主要針對(duì)人的心靈深處，是關(guān)于精神的教育，關(guān)于人生的教育，關(guān)于靈魂的教育，關(guān)于生命的教育，其目的在于培養(yǎng)一種思想、一種精神、一種人生境界，使人具有健全的人格，能夠領(lǐng)悟人生的真諦與生命的意義，從而能夠把個(gè)人生命的意義與社會(huì)責(zé)任感、使命感聯(lián)系起來(lái)，自覺地去奮斗，這就是我們所提倡的美育。

人格完善是大學(xué)生心理健康的基本的重要的標(biāo)志。通常大學(xué)生的心理障礙、困擾、分裂甚至心理疾病基本表現(xiàn)就是其人格心理結(jié)構(gòu)的不和諧。而美育則能有效實(shí)現(xiàn)人格心理結(jié)構(gòu)的完善。在日常審美活動(dòng)中，主體與審美對(duì)象之間是共通的。作為審美對(duì)象，無(wú)論是什么樣形式的美，總是以其完整性、豐富性、有機(jī)統(tǒng)一性而具備了典型的完善的生命形式，體現(xiàn)了生命本質(zhì)！是內(nèi)在生命的感性顯現(xiàn)！這一來(lái)，奇跡發(fā)生了：主體與對(duì)象的合一，其實(shí)正是與典型的完美的生命形式的合一！這在物理度量上也許只是短暫的瞬間，但在審美心理上卻是漫長(zhǎng)復(fù)雜的微妙過(guò)程。這一過(guò)程中，生命中那一度缺失的成份被實(shí)現(xiàn)，那曾有的緊張、沖突得以緩解、平衡，和諧、協(xié)調(diào)得以恢復(fù)。于是，主體生命實(shí)現(xiàn)了與對(duì)象相同構(gòu)、相一致的豐富性、完整性、有機(jī)統(tǒng)一性，獲得了一種具有節(jié)奏性、平衡性、和諧性的完善形式。這種形式作為漫長(zhǎng)進(jìn)化史、文明史的積淀，調(diào)節(jié)著人的感覺、知覺、想象、情緒、情感、思維、理解等各種心理能力，使它們處于既相共存又相融洽的自由和諧狀態(tài)。而這，正意味著主體人格心理結(jié)構(gòu)的完善。

三、美育對(duì)于大學(xué)生心理健康的意義

篇(3)

當(dāng)下教育教學(xué)最大的不足是“替代”兒童思考，學(xué)習(xí)的任務(wù)只不過(guò)是記住教科書中排定的學(xué)科內(nèi)容，然后是做題練習(xí)。素養(yǎng)與解題數(shù)量并不是成正比的，依賴知識(shí)量與解題數(shù)量的增加，我們只能教會(huì)學(xué)生按圖索驥，去解決固有模式的問(wèn)題。要真正培養(yǎng)核心素養(yǎng)，就需要?jiǎng)?chuàng)造相應(yīng)的情境。\動(dòng)員正是在比賽中成長(zhǎng)起來(lái)的，如同沒有比賽，我們不可能培養(yǎng)真正的運(yùn)動(dòng)員，不給學(xué)生一種真實(shí)的情境，就不可能有真正素養(yǎng)的養(yǎng)成。

這種真實(shí)的情境在于給學(xué)生提供一個(gè)完整的生活，讓學(xué)生不再感到學(xué)習(xí)與生活的分裂，給素養(yǎng)的生發(fā)提供可能，因?yàn)樗仞B(yǎng)并不是獨(dú)立于人的真實(shí)生活之外而發(fā)展的。杜威認(rèn)為：“兒童所關(guān)心的事物，由于他的生活所帶來(lái)的個(gè)人的和社會(huì)的興趣的統(tǒng)一性，是結(jié)合在一起的。凡是在他的心目中最突出的東西就暫時(shí)對(duì)他構(gòu)成整個(gè)的宇宙。那個(gè)宇宙是變化的和流動(dòng)的，它的內(nèi)容是以驚人的速度在消失和重新組合。但是，歸根結(jié)底，它是兒童自己的世界。它具有兒童自己的生活的統(tǒng)一性和完整性?！薄皟和纳钍且粋€(gè)整體，一個(gè)總體。他敏捷地和欣然地從一個(gè)主題到另一個(gè)主題，正如他從一個(gè)場(chǎng)所到另一個(gè)場(chǎng)所一樣，但是他沒意識(shí)到轉(zhuǎn)變和中斷，既沒有意識(shí)到什么割裂，更沒有意識(shí)到什么區(qū)分?！蓖暾纳畲龠M(jìn)了兒童生命的全面和諧發(fā)展，才有了各種素養(yǎng)生長(zhǎng)的可能。離開了兒童完整的生活，離開了兒童整體素質(zhì)的培養(yǎng)，核心素養(yǎng)的培養(yǎng)就無(wú)從談起。

交談或交流的需要、探究或發(fā)現(xiàn)的需要、制作或建造的需要、藝術(shù)表現(xiàn)的需要這四種本能的欲望或沖動(dòng)，是兒童行動(dòng)的自然泉源。兒童依靠運(yùn)用這些泉源進(jìn)行生長(zhǎng)，并在完整的生活中實(shí)踐積淀，讓知識(shí)與觀念融入骨子里面而成為精神氣質(zhì)和能力，素養(yǎng)因?qū)嵺`而成長(zhǎng)為核心素養(yǎng)。當(dāng)然這里的實(shí)踐，不是重復(fù)地練習(xí)，而是獨(dú)立地去判斷、決策、行動(dòng)，如此才能在人的頭腦里印下一種稱為素養(yǎng)的東西。對(duì)學(xué)校教育而言，正是生活化實(shí)踐與學(xué)科的綜合滿足了兒童的四大需要，讓學(xué)生素養(yǎng)得以生發(fā)。

篇(4)

 

關(guān)鍵詞：  代謝組學(xué)　中醫(yī)藥現(xiàn)代化　證　療效評(píng)價(jià)　中藥新藥

1  代謝組學(xué)與中醫(yī)藥學(xué)理論體系的聯(lián)系

   

中醫(yī)藥學(xué)是有著數(shù)千年歷史的古老科學(xué),在歷代醫(yī)家不懈的醫(yī)療實(shí)踐中,形成了以整體觀念和辨證論治為特點(diǎn)的理論體系。所謂整體觀念,是關(guān)于人體自身的完整性及人與自然和社會(huì)環(huán)境統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí),是整體思維方法在中醫(yī)理論中的體現(xiàn)。中醫(yī)藥學(xué)非常重視人體的統(tǒng)一性和完整性,認(rèn)為人體的每個(gè)局部都是整體的一部分,都具有整個(gè)生命的全部信息；另一方面注重人體與環(huán)境的統(tǒng)一性,認(rèn)為人的生命活動(dòng)與自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律相統(tǒng)一。這種觀念貫穿于中醫(yī)學(xué)對(duì)人體的生理活動(dòng)和病理變化乃至疾病的診斷、預(yù)防和治療等各個(gè)方面的理性認(rèn)識(shí)之中。近年來(lái),中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究已經(jīng)成為學(xué)術(shù)科研上的焦點(diǎn)問(wèn)題,學(xué)者們力圖用現(xiàn)代科學(xué)方法論來(lái)衡量和改造中醫(yī)藥學(xué),卻出現(xiàn)了中醫(yī)藥學(xué)在現(xiàn)代科學(xué)面前無(wú)法證明其科學(xué)性的尷尬局面[2]。這都是由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的方法論與中醫(yī)藥學(xué)的方法論之間存在著明顯的鴻溝,中醫(yī)藥學(xué)研究用的是整體思辨的網(wǎng)狀思維模式,它注重把握事物之間的聯(lián)系,而不是事物本身,因而其知識(shí)結(jié)構(gòu)是綜合的、整體性的；同時(shí),中醫(yī)藥學(xué)善于把人與環(huán)境因素綜合地加以考慮,其思維呈網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究是還原分析的鏈?zhǔn)剿季S模式,它是建立在實(shí)驗(yàn)分析基礎(chǔ)上的,注重研究事物本身的特性,往往忽略了事物之間的聯(lián)系,其知識(shí)結(jié)構(gòu)是分析性的、局部的。然而,人體本身是一個(gè)復(fù)雜的整體,人體的復(fù)雜性及疾病的聯(lián)系性,與中醫(yī)的整體網(wǎng)狀思維模式接近現(xiàn)代醫(yī)學(xué),也正由一元化向多元化轉(zhuǎn)變,由單一性向系統(tǒng)型轉(zhuǎn)變。基因組計(jì)劃基本完成,標(biāo)志著生物學(xué)研究進(jìn)入了“后基因時(shí)代”,而系統(tǒng)生物學(xué)研究是后基因時(shí)代的最主要研究任務(wù)?；蚪M學(xué)、轉(zhuǎn)錄組學(xué)、蛋白質(zhì)組學(xué)及代謝組學(xué)都是系統(tǒng)生物學(xué)的重要組成部分,基因組學(xué)、轉(zhuǎn)錄組學(xué)和蛋白質(zhì)組學(xué)分別從基因、mRNA、蛋白質(zhì)層面探尋生命的活動(dòng),然而,代謝物是生命活動(dòng)的最終產(chǎn)物,代謝物的水平可以被看作是基因或環(huán)境發(fā)生變化時(shí)生物體作出的最終的應(yīng)答,正如Oliver Fiehn所認(rèn)為的“代謝物是基因型到表現(xiàn)型之間的橋梁”[3],“基因組學(xué)和蛋白質(zhì)組學(xué)告訴你可能發(fā)生什么,而代謝組學(xué)則告訴你已經(jīng)發(fā)生了什么”[4]。因此,代謝組學(xué)是系統(tǒng)生物學(xué)研究的終點(diǎn)?？傊?代謝組學(xué)屬于全局系統(tǒng)生物學(xué)(Global systems biology)研究方法,與中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念相對(duì)應(yīng)；且代謝組學(xué)研究的目標(biāo)是代謝物,而“代謝物是基因型到表現(xiàn)型之間的橋梁”,其研究更接近表現(xiàn)型,由此,代謝組學(xué)用于中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究具有不可比擬的優(yōu)勢(shì)。

2  代謝組學(xué)與“證”的現(xiàn)代研究

辨證論治是中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和治療疾病的基本思路,是中醫(yī)理論體系的基本特點(diǎn)之一。“證”是辨證論治的起點(diǎn)和核心。所謂“證”,是指在致病因素作用下,機(jī)體內(nèi)外環(huán)境各系統(tǒng)之間相互關(guān)系發(fā)生紊亂所產(chǎn)生的綜合反應(yīng),是反映疾病處于某一階段病因、病性、病位、病勢(shì)等病理要素的綜合性診斷概念。因此,“證”的現(xiàn)代研究是中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究的核心任務(wù)。近年來(lái),學(xué)者們對(duì)“證”進(jìn)行了廣泛而深入的研究,主要集中在證候的標(biāo)準(zhǔn)化、客觀化、證候的本質(zhì)、計(jì)量診斷、證候的動(dòng)物模型等方面。其中證的標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化是進(jìn)行“證”的其它方面研究的基礎(chǔ),如果對(duì)證候沒有一個(gè)客觀的尺度加以評(píng)價(jià),其它方面的研究也就無(wú)法進(jìn)行。每一個(gè)證候都有其外象(外候)與內(nèi)涵,證的標(biāo)準(zhǔn)化研究中,對(duì)其外候的研究主要是根據(jù)中醫(yī)文獻(xiàn)及臨床資料,并結(jié)合臨床流行病學(xué)研究,制訂某些證的診斷標(biāo)準(zhǔn),使辨證達(dá)到規(guī)范化,并將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的實(shí)驗(yàn)指征結(jié)合到證的研究標(biāo)準(zhǔn)之中；但外候是用四診——望、聞、問(wèn)、切所獲得的信息進(jìn)行整理而得,很難量化,即使用流行病學(xué)方法加以分析,亦是靠專家經(jīng)驗(yàn)打分,最多亦只是半定量。這種診治的準(zhǔn)確性很大程度上依賴醫(yī)生的診療經(jīng)驗(yàn),無(wú)論在準(zhǔn)確性、穩(wěn)定性、敏感性等方面都更多地受到醫(yī)患雙方主觀因素的影響。因此,從證的內(nèi)涵方面去制定“證”的診斷標(biāo)準(zhǔn)十分有意義。近年來(lái),學(xué)者們致力于探索證候的高特異性和高靈敏性的指標(biāo),試圖建立證候?qū)嶒?yàn)診斷單個(gè)金指標(biāo),然而,由于證的整體性、動(dòng)態(tài)性和異病同證、同病異證等特征,不可能用單一指標(biāo)作定性、定量、定位的說(shuō)明。據(jù)此,證候客觀化研究采用綜合指標(biāo),精選非特異指標(biāo)進(jìn)行特異組合,建立能反映證本質(zhì)并能區(qū)別它證的定性、定量、定位綜合實(shí)驗(yàn)指標(biāo),輔助四診,確定證候診斷具有重要的意義。代謝組學(xué)正具備反映和解決這些問(wèn)題的“組”、“群”、“譜”集成的分析功能。它能夠通過(guò)檢測(cè)不同時(shí)間患者的尿液或血液,對(duì)這些代謝產(chǎn)物進(jìn)行分析,從而確定不同的證所對(duì)應(yīng)的代謝組,使“證”可以得到客觀化的表述。另外,利用代謝組學(xué)方法,通過(guò)研究代謝物圖譜隨時(shí)間的變化,能夠幫助人們更好地理解疾病過(guò)程中“證”的變化與機(jī)體內(nèi)物質(zhì)的代謝途徑和代謝狀況的關(guān)系,還有助于疾病生物標(biāo)記物的發(fā)現(xiàn)和輔助診斷,使診斷、治療達(dá)到個(gè)體化。其準(zhǔn)確性依賴于儀器的性能,可以提高診治的科學(xué)化、定量化,避免了人為因素的誤診。

篇(5)

整體生命觀強(qiáng)調(diào)機(jī)體各部分的統(tǒng)一、機(jī)體與環(huán)境的統(tǒng)一，是醫(yī)務(wù)工作者科學(xué)地認(rèn)識(shí)生命現(xiàn)象，創(chuàng)造性地從事醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的基本指導(dǎo)思想，也是醫(yī)學(xué)教育需要引導(dǎo)學(xué)生樹立的根本性觀念。但對(duì)這方面的教育，我國(guó)醫(yī)學(xué)界一直未引起足夠的重視。筆者在多年的教學(xué)中發(fā)現(xiàn)，許多學(xué)生只將各學(xué)科具體的書面知識(shí)的理解和記憶作為主要的學(xué)習(xí)目標(biāo)，不善于對(duì)知識(shí)進(jìn)行融會(huì)貫通，從整體的角度來(lái)理解生命問(wèn)題;不重視探索潛藏在學(xué)科知識(shí)后面、反映生命現(xiàn)象本質(zhì)的基本規(guī)律。不少學(xué)生經(jīng)過(guò)5年的系統(tǒng)醫(yī)學(xué)教育，又經(jīng)過(guò)多年的臨床實(shí)踐后，還是不善于從整體角度分析疾病的發(fā)生、發(fā)展，習(xí)慣于片面、孤立、靜態(tài)地看待各種疾病，頭痛治頭，腳痛治腳。這些現(xiàn)象說(shuō)明學(xué)生的綜合思維能力差，整體生命觀念不強(qiáng)，也是導(dǎo)致醫(yī)療效果差的基本原因。這種醫(yī)學(xué)教育現(xiàn)狀，遠(yuǎn)不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)高素質(zhì)的醫(yī)學(xué)人才培養(yǎng)的要求。針對(duì)存在的問(wèn)題，筆者認(rèn)為可以嘗試在以下幾方面進(jìn)行相應(yīng)的教學(xué)改革。

1醫(yī)學(xué)教育應(yīng)重視學(xué)生科學(xué)思維能力的培養(yǎng)

長(zhǎng)期以來(lái)，許多醫(yī)學(xué)院校奉行以知識(shí)傳授為目的的教學(xué)觀念，對(duì)學(xué)生思維能力和學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)沒有引起足夠的重視，缺乏必要的現(xiàn)代科學(xué)思維方法的培養(yǎng)與訓(xùn)練。這是導(dǎo)致學(xué)生眼界狹隘、思維僵化，綜合思維能力差的主要原因。要改變目前這種醫(yī)學(xué)教育現(xiàn)狀，首先要從根本上轉(zhuǎn)變以知識(shí)傳授為目的的教育觀念，將教育重心轉(zhuǎn)移到對(duì)學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)上來(lái)，尤其需要加強(qiáng)學(xué)生科學(xué)思維能力的培養(yǎng)。20世紀(jì)40年代以來(lái)誕生的系統(tǒng)論、控制論、信息論等一批系統(tǒng)科學(xué)，提出了關(guān)于認(rèn)識(shí)世界復(fù)雜性和整體性的理論及方法學(xué)。這是在新的歷史條件下對(duì)辨證唯物觀的補(bǔ)充和發(fā)展，是伴隨現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展而產(chǎn)生的全新的思維方式，也為我們從整體上認(rèn)識(shí)生命現(xiàn)象，解決復(fù)雜的醫(yī)學(xué)實(shí)踐問(wèn)題，提供了科學(xué)的思維方法論指導(dǎo)。系統(tǒng)論認(rèn)為，世界上客觀存在的各種事物皆為系統(tǒng)。任何系統(tǒng)都是在一定環(huán)境中，由相互聯(lián)系、相互作用的諸多要素，組成具有特定結(jié)構(gòu)和功能的有機(jī)整體。

系統(tǒng)思維的突出特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)考察對(duì)象的整體性，從事物的相互關(guān)聯(lián)出發(fā)，從事物內(nèi)在的統(tǒng)一性、事物與環(huán)境的統(tǒng)一性來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象。整體性、層次性和動(dòng)態(tài)性等是系統(tǒng)最基本的特性［1］。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育，應(yīng)該有意識(shí)地培養(yǎng)學(xué)生的系統(tǒng)科學(xué)思維觀念，促進(jìn)學(xué)生養(yǎng)成科學(xué)的思維習(xí)慣，糾正片面、孤立、靜止的看問(wèn)題的思維方式。在各學(xué)科的教學(xué)中，教師應(yīng)自覺地運(yùn)用系統(tǒng)論等現(xiàn)代思維方法論，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生進(jìn)行科學(xué)思維方法的指導(dǎo)，幫助學(xué)生減少認(rèn)識(shí)上的局限性，更全面、更客觀地認(rèn)識(shí)生命現(xiàn)象。讓學(xué)生在學(xué)習(xí)和實(shí)踐的過(guò)程中，將科學(xué)思維方法逐漸融入自己的身心，轉(zhuǎn)化為個(gè)人的思維方式與習(xí)慣，為學(xué)生整體生命觀的培養(yǎng)奠定良好的思維基礎(chǔ)。

2重視整體生命觀在課程體系改革中的指導(dǎo)作用

目前，我國(guó)醫(yī)學(xué)院校的課程設(shè)置，是以學(xué)科為中心的課程體系，而且學(xué)科的分化越來(lái)越細(xì)?；A(chǔ)學(xué)科之間、基礎(chǔ)與臨床之間、理論與實(shí)踐教學(xué)之間，從整體角度的相互滲透和整合明顯不足。在各學(xué)科內(nèi)部，雖然教材內(nèi)容在許多時(shí)候不得不以知識(shí)點(diǎn)為中心，按章節(jié)分別闡述，但對(duì)怎樣能更有利于反映知識(shí)間的內(nèi)在聯(lián)系，怎樣能更好的體現(xiàn)生命的整體性特征，往往缺乏足夠的考慮?，F(xiàn)有的醫(yī)學(xué)課程考試，主要考核的是書本上具體的、記憶性知識(shí)。只要學(xué)生能順利通過(guò)考試，就認(rèn)為基本達(dá)到了教學(xué)目標(biāo)，學(xué)生的綜合思維能力很難在考試中得到評(píng)價(jià)。這種考試方式，對(duì)師生雙方都起到不良的導(dǎo)向作用。使教師滿足于把學(xué)科知識(shí)機(jī)械地灌輸給學(xué)生;學(xué)生滿足于對(duì)教材內(nèi)容的被動(dòng)接受與記憶上，對(duì)知識(shí)的理解表面化。在這樣的學(xué)科知識(shí)背景下，如果教學(xué)雙方的整體生命觀念不強(qiáng)，在教學(xué)上就容易以偏概全，只見樹木不見森林，極大地阻礙學(xué)生綜合思維能力的發(fā)展，對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的整體生命觀非常不利。

可以用系統(tǒng)整體觀為指導(dǎo)，從以下方面進(jìn)行一些改革:①結(jié)合已有的辨證唯物觀課程的教學(xué)，讓學(xué)生適當(dāng)學(xué)一點(diǎn)系統(tǒng)論、控制論和信息論等現(xiàn)代科學(xué)思維方法論，探討怎樣將其與醫(yī)學(xué)教育實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，真正起到思維方法的指導(dǎo)作用。②基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和專業(yè)教育，都要本著突出學(xué)科基本結(jié)構(gòu)，加強(qiáng)學(xué)科間聯(lián)系，訓(xùn)練學(xué)生思維方法為主的觀念，篩選基本的醫(yī)學(xué)知識(shí)，精簡(jiǎn)學(xué)科內(nèi)容，給學(xué)生自主學(xué)習(xí)、獨(dú)立思考多騰出一點(diǎn)時(shí)間。③改變現(xiàn)階段學(xué)科分化過(guò)細(xì)的狀況，在突出核心知識(shí)，精簡(jiǎn)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，按知識(shí)的內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行整合，減少現(xiàn)有學(xué)科的門類。④在本科教育的適當(dāng)階段，從整體醫(yī)學(xué)觀念出發(fā)，打破原有學(xué)科界限，開設(shè)數(shù)門綜合學(xué)科。即將若干學(xué)科中體現(xiàn)生命整體性和規(guī)律性的知識(shí)提取出來(lái)，在更高的境界上，從新的角度，構(gòu)成新的學(xué)科。促進(jìn)學(xué)科知識(shí)的交叉、滲透和融合，促進(jìn)理論與臨床實(shí)踐的結(jié)合。⑤改變目前那種為考試而考試，以考試來(lái)定向教學(xué)方式和內(nèi)容的考試模式，逐步建立起既能對(duì)教學(xué)進(jìn)行客觀、公正的評(píng)價(jià)，又能全面體現(xiàn)學(xué)生的知識(shí)、能力和綜合素質(zhì)的考核模式。近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)外一些醫(yī)學(xué)院校，圍繞課程體系改革進(jìn)行了大量的探索，在這方面提供了有益的經(jīng)驗(yàn)和借鑒［2］。

3從系統(tǒng)整體角度認(rèn)識(shí)各種生命現(xiàn)象

系統(tǒng)的觀點(diǎn)，首先是整體的觀點(diǎn)。堅(jiān)持整體生命觀的教育，要重點(diǎn)突出以下兩方面:一方面要強(qiáng)調(diào)機(jī)體與環(huán)境的統(tǒng)一。各種生物通過(guò)不斷與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息的交換，維持自身的生存和發(fā)展，并對(duì)環(huán)境產(chǎn)生影響，生物的生存和發(fā)展與環(huán)境息息相關(guān)。另一方面要強(qiáng)調(diào)，生物體本身是具有一定結(jié)構(gòu)層次的有機(jī)整體。雖然在分子、細(xì)胞、組織及器官系統(tǒng)各層次都有其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)與功能特點(diǎn)，但各層次之間又是相互依存、不可分割的統(tǒng)一整體，存在復(fù)雜的相互聯(lián)系和作用，受整體的支配和控制。在從事醫(yī)學(xué)教育時(shí)，心中始終要有整體觀，要從整體上認(rèn)識(shí)和處理問(wèn)題，從整體與環(huán)境、整體與部分以及整體內(nèi)各部分之間的關(guān)系去分析生命現(xiàn)象。堅(jiān)持從生命系統(tǒng)的整體出發(fā)，把局部的問(wèn)題置于整體的關(guān)系中加以考慮。這樣既可促進(jìn)知識(shí)之間的融會(huì)貫通，豐富對(duì)整體生命的認(rèn)識(shí)，也有利于加深對(duì)各種具體知識(shí)的理解。如在學(xué)習(xí)各種生理功能時(shí)，從整體觀出發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生樹立全身穩(wěn)態(tài)的觀念。認(rèn)識(shí)到每種生理功能都是整體各部分相互作用的結(jié)果，是身心活動(dòng)協(xié)調(diào)統(tǒng)一的結(jié)果;一種疾病的發(fā)生與轉(zhuǎn)歸，從根本上看是整體穩(wěn)態(tài)水平的破壞與恢復(fù)的過(guò)程;機(jī)體穩(wěn)態(tài)水平的維持，與包括自然、社會(huì)在內(nèi)的整個(gè)環(huán)境條件密切相關(guān)。要避免那種將人體各部分與整體割裂開來(lái)，將人與環(huán)境割裂開來(lái)，孤立地分析具體的生理與病理問(wèn)題的現(xiàn)象。引導(dǎo)學(xué)生重視從人與環(huán)境的統(tǒng)一、從人的整體出發(fā)防治疾病。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

4用動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)看待各種生命現(xiàn)象

堅(jiān)持整體生命觀，要重視引導(dǎo)學(xué)生用動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)分析、研究各種生命現(xiàn)象。整體性是生命最基本的屬性之一，是在各種內(nèi)外因素的相互作用下，通過(guò)不斷變化的動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)維持自身的生存和發(fā)展。各種生命現(xiàn)象都是以過(guò)程的形式存在，都是通過(guò)一系列的變化過(guò)程或階段體現(xiàn)出來(lái)。生命的本質(zhì)屬性和基本規(guī)律，正是在這種變化過(guò)程中才得以呈現(xiàn)。例如，體內(nèi)物質(zhì)的合成與分解，就是在各種特異性酶的催化下，通過(guò)各條代謝途徑一系列的反應(yīng)過(guò)程，來(lái)維持機(jī)體物質(zhì)的更新和能量的供應(yīng)。神經(jīng)-體液的調(diào)節(jié)、血液循環(huán)的運(yùn)行、呼吸運(yùn)動(dòng)的維持、以及個(gè)體的生長(zhǎng)發(fā)育等，也都是通過(guò)一系列有序的動(dòng)態(tài)過(guò)程才得以完成。堅(jiān)持生命的動(dòng)態(tài)觀，還要深刻認(rèn)識(shí)到，各種生命狀態(tài)都是整體生命的不同表現(xiàn)形式，存在相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。機(jī)體的結(jié)構(gòu)和功能，物質(zhì)代謝和能量代謝，心理活動(dòng)、生理活動(dòng)和病理現(xiàn)象，都無(wú)不在一定的條件下相互轉(zhuǎn)化，以此維持整體生命的動(dòng)態(tài)平衡。要正確認(rèn)識(shí)某種生命現(xiàn)象，就要分析它在特定條件下的動(dòng)態(tài)變化過(guò)程，探究它的起始、現(xiàn)狀、發(fā)展和轉(zhuǎn)化，切忌用固定的、靜止的眼光看待生命問(wèn)題。例如，對(duì)任何一種疾病而言，都包含著發(fā)生、發(fā)展、惡化或轉(zhuǎn)歸的一系列演變過(guò)程。一種具體的病理現(xiàn)象，只是病變發(fā)展的一個(gè)階段、一個(gè)過(guò)程。只有對(duì)疾病演變的全過(guò)程心中有數(shù)，對(duì)影響病變的各種內(nèi)外因素的相互作用有全面了解，才能科學(xué)地預(yù)見該種疾病發(fā)展演變的趨勢(shì)，發(fā)現(xiàn)具體病變的癥結(jié)與根源，從而采取卓有遠(yuǎn)見的防治措施，才可能避免頭痛治頭、腳痛治腳的短視之舉。

5探索支配各種生命現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)律

生命的維持和發(fā)展，受到各種深層次規(guī)律的支配和控制。這些規(guī)律反映了整體生命內(nèi)在的必然聯(lián)系，決定了機(jī)體變化、發(fā)展的必然趨向。探尋和認(rèn)識(shí)生命現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)律是把握生命整體性的主要內(nèi)容之一?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的各學(xué)科知識(shí)，是前人長(zhǎng)期研究和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的概括和總結(jié)，并伴隨科學(xué)研究的深入不斷地得到修正、補(bǔ)充和發(fā)展。在每門學(xué)科內(nèi)以及整體醫(yī)學(xué)水平上，都已發(fā)現(xiàn)了從不同角度反映生命本質(zhì)特點(diǎn)、支配生命活動(dòng)的某些基本規(guī)律或法則。在各學(xué)科教學(xué)中，重要的不是對(duì)具體知識(shí)的理解與記憶，而是要引導(dǎo)學(xué)生透過(guò)書本知識(shí)，主動(dòng)探索、認(rèn)識(shí)這些基本規(guī)律，并將此作為指導(dǎo)教學(xué)的一個(gè)基本原則。例如，有關(guān)整體水平的全身穩(wěn)態(tài)規(guī)律;生命組織結(jié)構(gòu)、生理功能以及心理現(xiàn)象存在相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律;生命體系具有自我調(diào)節(jié)、自我組織、維持自身有序性結(jié)構(gòu)的規(guī)律;物質(zhì)代謝遵循有序性、經(jīng)濟(jì)性和反饋性調(diào)節(jié)的規(guī)律等等。深刻理解這些不同層次的規(guī)律，整體生命的各種復(fù)雜關(guān)系便會(huì)變得清晰、明朗起來(lái)，整體生命的基本性質(zhì)才會(huì)易于把握。認(rèn)識(shí)各種生命規(guī)律，為我們今后探索、研究生命問(wèn)題提供了指導(dǎo)的思路。只有遵循、順應(yīng)生命規(guī)律，才可能客觀、全面地認(rèn)識(shí)生理和病理現(xiàn)象，對(duì)疾病的防治才會(huì)達(dá)到更理想的效果。

篇(6)

    藝術(shù)的發(fā)展,就是對(duì)阻礙發(fā)展的、舊的觀念的舍棄,以新的觀念呼喚人的本性、點(diǎn)燃人們的心靈之火,從而為當(dāng)今藝術(shù)、人們的精神生活灌注新的活力。

    二、繪畫藝術(shù)和諧美體現(xiàn)

    如果把人的基本生命需求看做是一種蓬勃的精神活力與抗?fàn)幍脑?那人們對(duì)生命形式的基本要求就體現(xiàn)在尋找萬(wàn)物之間的和諧。把和諧美作為人類最基本的審美意識(shí)。人的基本需要在精神方面的最主要的功能就是賦予各種感覺耍素以形式,而和諧,就是這種賦予形式的活動(dòng)的基本原則。從賦予形式這個(gè)層面上看,和諧是一種建構(gòu)、構(gòu)成。生命形式與生命力的相互關(guān)系只是和諧建筑中最基本的東西,完整的藝術(shù)形式即影應(yīng)該是和諧的、構(gòu)建的,同樣的,它也應(yīng)附有生命活力與表現(xiàn)性表現(xiàn)性不是別的,正是生命力與激情的流露與表達(dá)。這也是藝術(shù)品的生命。所謂移情沖動(dòng),從實(shí)質(zhì)上分析就是生命沖動(dòng)的體現(xiàn),是向自然灌注生命的欲望。而抽象沖動(dòng)則是一種把握生命形式的沖動(dòng),是探尋各種形式構(gòu)成規(guī)則的沖動(dòng)。兩者是各種風(fēng)格類型的藝術(shù)的共同基礎(chǔ),不能簡(jiǎn)單地將其分別與寫實(shí)的藝術(shù)和抽象的藝術(shù)相對(duì)應(yīng)。事實(shí)上在傳統(tǒng)寫實(shí)藝術(shù)中抽象沖動(dòng)也起了相當(dāng)大的作用;而抽象藝術(shù)中也往往以灌注生命的方式張揚(yáng)個(gè)性,體現(xiàn)生命激情。人只要沒有死亡,其以生命沖動(dòng)為主的基本需要就不會(huì)間斷,并且以此來(lái)推動(dòng)人的各方面的意識(shí)與行動(dòng)。但是不同的人、不同的場(chǎng)合,他們的基本需要的推動(dòng)作用也是并不相同的,因素的不同,有些可能生命沖動(dòng)占主要部分,有些則是生命形式的沖動(dòng)占主要部分。其沖動(dòng)種類與影響的程度,是通過(guò)大腦的生理機(jī)能來(lái)決定的,這些也是一個(gè)人的性格、氣質(zhì)等特征所形成的基本原因。

篇(7)

一、“我”的含義與存在論證

“我”與“人”是兩個(gè)密切相關(guān)的概念，人也是一個(gè)“我”或自我。對(duì)于自我概念的定義，現(xiàn)在繁多而很不統(tǒng)一，但本文所論的“我”則是一種深層的自我，與哲學(xué)史上的“先驗(yàn)自我”、“純粹自我”同義，是一切心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容“向我來(lái)屬”并使之統(tǒng)一的深層精神因素，它構(gòu)成人之生命的意義核心。

哲學(xué)史上，康德首先對(duì)于深層之“我”的存在作出論證。他將這種“我”稱為“先驗(yàn)的自我”，在其名著《純粹理性批判》中寫道：“如果每一個(gè)表象都與其他的表象完全不相干，都是孤立的，與其他表象分離的，那就決不會(huì)發(fā)生認(rèn)識(shí)這種事情了；認(rèn)識(shí)是一個(gè)整體，是包括若干個(gè)經(jīng)過(guò)比較、連成一片的表象的?！盵2] 此文中的“表象”是指各種具體的心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，如一個(gè)物象、一個(gè)聲音、一個(gè)回憶意象等；這些具體表象在位置和時(shí)間上本是不同的存在，它們之所以能在心理中成為一個(gè)有機(jī)的整體，康德認(rèn)為這乃是“先驗(yàn)自我”的綜合作用使然，使認(rèn)識(shí)活動(dòng)得以進(jìn)行。由于這個(gè)作為先驗(yàn)自我的“我”是“先于經(jīng)驗(yàn)”的，那么它就是比經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象(可感的表象活動(dòng))更深層次的東西了。與之相仿，后來(lái)胡塞爾也認(rèn)為有“先驗(yàn)的自我”存在。他把人的心理自我(即可經(jīng)驗(yàn)的心理總體)稱為經(jīng)驗(yàn)的自我，他的“意向性理論”認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)自我的意識(shí)活動(dòng)只能指向?qū)ο蠖荒馨l(fā)現(xiàn)自己本身，那么人們又是如何有了自我意識(shí)的呢?由是，他必須向“主觀深處”邁進(jìn)，提出“先驗(yàn)自我”的概念，認(rèn)為先驗(yàn)自我能以經(jīng)驗(yàn)自我的意識(shí)活動(dòng)本身為意識(shí)對(duì)象，是人的自我意識(shí)的根源。

以上，康德和胡塞爾對(duì)于深層的“先驗(yàn)的自我”的提出和論證并不是宗教迷信之說(shuō)，而是嚴(yán)肅的哲學(xué)論證，二人所述的理由也是有理有據(jù)的分析，雜多心理經(jīng)驗(yàn)的整合統(tǒng)一和自我意識(shí)的進(jìn)行在理論上需要有一種深層的自我存在。下面，我們?cè)贋樯顚幼晕一颉拔摇钡拇嬖谧鲀牲c(diǎn)進(jìn)一步的解說(shuō)。

(1)人的心理活動(dòng)有一種微妙的特性，這就是將所知的一切“向我來(lái)屬”的特性(即一個(gè)人的全部心理活動(dòng)內(nèi)容都是由一個(gè)“我”來(lái)知道的并歸屬于“我”)。對(duì)于這一特性，大家是容易理解的，因?yàn)樗姷囊磺袑?shí)際都是“我看見”的，所聽到的一切也是“我聽到”的，吃喝是“我品味“，受傷是“我疼痛”。總之，一切感覺都是“我在感覺”，一切思想均是“我在思想”，有一個(gè)“我”系于紛繁博雜的心理經(jīng)驗(yàn)之中，使一切被覺知到(感覺到、意識(shí)到)的心理內(nèi)容(指心理學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，下文的“心理內(nèi)容”也均為此義)，都成為“向我來(lái)屬”的東西(并由“我”統(tǒng)一起來(lái))。笛卡爾的“我思故我在”的體悟，也包含了這樣一層意思?？梢?，這種將一切所知“向我來(lái)屬”的心理特性已在人的各色各樣的心理活動(dòng)內(nèi)容中都打上了一個(gè)“我”的印記，使得有一個(gè)“我”既存在于一切心理活動(dòng)內(nèi)容中而又有別于這些具體的心理內(nèi)容，成為一種比心理內(nèi)容更深層次的東西；并且，這個(gè)“我”的存在也是可以通過(guò)深度的自我意識(shí)來(lái)洞悟的，而非純粹推理的邏輯結(jié)論。

(2)從心理活動(dòng)變化的角度來(lái)看，“我”與具體的心理內(nèi)容(表象、映象或觀念等)也是不能等同的。因?yàn)槿说男睦韮?nèi)容處于頻繁的消失和產(chǎn)生之中但“我”則并不改變。如果“我”直接是一切具體心理內(nèi)容之總和的話，那么當(dāng)人的視線轉(zhuǎn)移或思想變化時(shí)，就會(huì)引起一部分“我”消失和另一部分“我”產(chǎn)生，“我”也會(huì)因此而隨著心理活動(dòng)的進(jìn)行而不斷改變以至失去穩(wěn)定的個(gè)性?？墒鞘聦?shí)并非如此：盡管心理內(nèi)容千變?nèi)f化，但我們并未意識(shí)到自己的“我”有什么明顯的改變和損失——否則，心理活動(dòng)就不會(huì)統(tǒng)一為一個(gè)“向我來(lái)屬”的整體，人生歷程也不會(huì)有一個(gè)穩(wěn)定的生命核心。這一事實(shí)表明，深層之“我”乃是心理活動(dòng)的萬(wàn)變中之不變因素，它貫穿于變幻不居的一切心理內(nèi)容之中使之“為我所知”并統(tǒng)為一體。至于如何說(shuō)明心理內(nèi)容常變而“我”能夠不變的道理，需要另文專題論述，但印度哲學(xué)曾以“水與波”的關(guān)系來(lái)比喻這種道理(波浪常變而水則不變)，也有一定的解釋力。

以上所述之道理，雖然不夠系統(tǒng)，但也己足夠證明人的心理中確實(shí)有一個(gè)深層的“我”存在著，它在人的心理活動(dòng)和生命意義中起著極為重要的作用，是“人”之概念的必要內(nèi)涵。不過(guò)，“我”之存在是一回事，它能否構(gòu)成人的一個(gè)層面則是另一回事。但我們認(rèn)為，作為深層自我的“我”可以立為人的一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的層面。因?yàn)?，“我”雖然存在于心理之中，但它與常規(guī)的心理學(xué)內(nèi)容有著顯著的區(qū)別，也不出現(xiàn)在各種標(biāo)準(zhǔn)的心理學(xué)教科書上；作為一門科學(xué)的心理學(xué)只研究可以經(jīng)驗(yàn)的并且可以直接或間接觀察的心理現(xiàn)象(心理學(xué)上的“自我意識(shí)”實(shí)際是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)，只以人的可經(jīng)驗(yàn)的身心品性為對(duì)象而不涉及深層的“我”)，深層的“我”則隱含在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的里面，是不可觀察到的，只能通過(guò)哲學(xué)反思或深度的自我意識(shí)來(lái)把握(深度的自我意識(shí)是特定狀態(tài)下的哲學(xué)洞悟)，故“我”不能出現(xiàn)在心理學(xué)層面上，因而，它自然就排在心理學(xué)層面之后了。正象心理也存在于人體和人腦之中但卻排列在生物學(xué)層面之后了一樣。這樣，作為社會(huì)上互動(dòng)人群中的角色者是一個(gè)完整的“人”，抽去人的身外之物后就是一個(gè)生物學(xué)的人體，人體的內(nèi)部有一個(gè)心理精神生命，心理精神之中還有一個(gè)“我”：角色、身體、心理、“我”構(gòu)成人的步步內(nèi)縮的四個(gè)層面——由表及里的四個(gè)層次。“我”處在人的最底層面，支承著人的心理活動(dòng)和生命意義，人生的一切甘苦榮辱均由“我”來(lái)經(jīng)受，“我”才是人的真正的“心”。

二、“我”的作用分析

說(shuō)明了“我”，的存在與含義之后，“我”的作用問(wèn)題就突出出來(lái)了。但由于“我”的特殊性質(zhì)，其作用問(wèn)題從不同的角度看待，將會(huì)有絕然不同的評(píng)價(jià)。下面，我們?cè)噺乃撕捅救藘蓚€(gè)角度進(jìn)行分析。先從他人角度或客觀角度上看，由于“我”是深層的精神因素，不能成為經(jīng)驗(yàn)觀察的對(duì)象，難以從客觀角度來(lái)把握，他人也無(wú)法認(rèn)定一個(gè)人的深層之“我”是否存在和改變，人格同一性問(wèn)題也可以不涉及“我”來(lái)談?wù)?，所以從他人評(píng)判和客觀研究的角度上看，“我”對(duì)于“人”的存在并無(wú)作用可言，因而它也就無(wú)須進(jìn)入“人”之概念的內(nèi)涵了。

然而，若從本人角度或主觀角度上看，“我”則是自己生命的根本和核心，一切心理內(nèi)容要“向我來(lái)屬”，一切生活意義要由“我”經(jīng)受。只要自己的“我”在著，哪怕身相改觀、性格易移、記憶喪失，自己的生命就依然存在著，身心變化了的人還是我本人的延續(xù)(盡管在他人看來(lái)已經(jīng)是另外一個(gè)人了)；如果“我”喪失了或改變了，自己的主觀生命就立即結(jié)束了，即使身體和心理依舊保持也是枉然，這正象《封神演義》中妲己小姐的命運(yùn)，當(dāng)她的“我”被狐貍精之“我”替換了以后，雖然在別人看來(lái)妲己還活著，可對(duì)于她自己來(lái)說(shuō)則已經(jīng)死了。所以，深層之“我”乃是個(gè)人性命攸關(guān)的東西，僅有社會(huì)、身體和心理三個(gè)層次是不夠的，“我”才是個(gè)人生命的實(shí)質(zhì)所在，有“我”則有自己命在，“我”失則己亡。并且，對(duì)于人生來(lái)說(shuō)，本人之主觀生命比他人的客觀看待重要得多?！拔摇睂?duì)于本人或個(gè)人生命的至關(guān)重要性，也就是其作用所在；人的意義也不能無(wú)視個(gè)人的主觀角度而作純客觀處理，應(yīng)該考慮“我”的作用。至于如何判定“我”的存在與變化，當(dāng)身體和心理變化之后，“我”是否可以保持的問(wèn)題，則屬于另外一層問(wèn)題了，有待進(jìn)一步研究。但至少可以認(rèn)為，“我”是可以在心理變化之中保持不變的，因?yàn)槿说木唧w心理內(nèi)容本來(lái)就是時(shí)刻變化的東西，人的性格、愛好、信念等在一生中也是變化的，但自己的“我”并未隨之而變化(人的一生是同一個(gè)“我”乃是大家可以認(rèn)同的事實(shí)，因?yàn)椤拔摇币膊⒎峭耆豢芍臇|西，可以由深度的自我意識(shí)來(lái)把握，文學(xué)語(yǔ)言中的“自我改變了”之謂則指的是經(jīng)驗(yàn)自我的變化)。下面，我們就從這種意義上來(lái)討論“我”的一些具體作用。

(1)冰凍人問(wèn)題。今后的科學(xué)技術(shù)有可能將人冰凍起來(lái)，若干年后再解凍復(fù)活，但會(huì)摧毀人的記憶和個(gè)性。那么，復(fù)活者究竟是原來(lái)那個(gè)人還是一個(gè)新人了呢?“邱文”引用卡盧瑟斯(Carruthers)的觀點(diǎn)說(shuō)，因?yàn)閺?fù)活者已經(jīng)建立了“新的利益、新的人際關(guān)系和新的生活”，所以，從第三人稱的視角看，她／他就是一個(gè)新人了?，F(xiàn)在我們?cè)僭O(shè)問(wèn)：如果從冰凍人的本人角度來(lái)看，此人在復(fù)活后與冰凍前還是同一個(gè)人嗎?由于這時(shí)人的社會(huì)層面和心理層面都已改變，僅有生物學(xué)層面與以前相同，那么根據(jù)“邱文”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)(社會(huì)層面是一個(gè)實(shí)體成為“人”的充分條件)，冰凍人復(fù)活后也應(yīng)是一個(gè)新的人。然而，若聯(lián)系人的深層之“我”的層面來(lái)看，結(jié)論將會(huì)有所不同：因?yàn)椤拔摇蹦耸莻€(gè)人生命的根本，有“我”在就有本人的命在；如果冰凍技術(shù)只是摧毀人的記憶而不改變?nèi)酥拔摇钡脑?，那么此人?fù)活后就還是原來(lái)生命的繼續(xù)，對(duì)于其本人來(lái)說(shuō)，還是同一個(gè)人，盡管在別人看來(lái)已是另一個(gè)人了，甚至由于記憶的喪失，其本人也不知道她／他是否與冰凍前為同一個(gè)人了；但是只要“我”未改變，個(gè)人的主觀生命就不會(huì)喪失或更換，她/他作為一個(gè)人就依然活著(把一個(gè)生命的兩段有別的經(jīng)歷稱為兩個(gè)人似乎不妥)。另一種情況，若是冰凍技術(shù)將人的“我”也改變了的話，那么不管其他三個(gè)層面是否改變，此人復(fù)活后都將是另一個(gè)生命——原先的生命已死了(猶于妲己小姐)。由是，增加了“我”的層面之后，對(duì)于冰凍人問(wèn)題的評(píng)判準(zhǔn)則將會(huì)有所改變，并且這一改變是關(guān)鍵性的：因?yàn)?，如果冰凍人技術(shù)會(huì)改變?nèi)酥拔摇钡脑?，那么它將失去存在的意義——無(wú)人愿意接受冰凍了；如果它只是毀損人的記憶和性格等心理內(nèi)容而不改變“我”的話，那就還有人愿意享用這一技術(shù)。至于如何鑒定或保證冰凍人技術(shù)不會(huì)改變?nèi)说摹拔摇?，這已是具體的科技問(wèn)題了。

由以上分析我們已經(jīng)看到，雖然社會(huì)層面是一個(gè)生命成為一個(gè)人的充分條件(“邱文”的結(jié)論)，但是，社會(huì)層面的改變卻不是一個(gè)人變成另一個(gè)人(一個(gè)新人)的充分條件，例如，在人從小到老的一生中，其社會(huì)層面是屢屢變化的(甚至有巨大變化)，而她／他還是同一個(gè)人；人的同一性也即人格同一性，實(shí)乃自我同一性，只有“我”才是評(píng)判人之同一性的真正根據(jù)——“我”之改變與否才是人是否變成一個(gè)新人的充分必要條件。再?gòu)倪壿嬌峡?，一個(gè)生命成為一個(gè)人與一個(gè)人變成另一個(gè)人乃是兩個(gè)不同含義的命題，故而也應(yīng)該有各自不同的判斷準(zhǔn)則。

(2)關(guān)于裂腦人問(wèn)題，也應(yīng)聯(lián)系深層之“我”來(lái)分析。已有的裂腦入的實(shí)驗(yàn)所揭示的各種左右半球不統(tǒng)一的現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上都只是腦功能的分裂，是統(tǒng)一的大腦神經(jīng)活動(dòng)被分割為兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的部分后所表現(xiàn)出來(lái)的信息處理功能的不協(xié)調(diào)，若由此得出裂腦人有兩個(gè)獨(dú)立精神的結(jié)論是不妥的。因?yàn)榫?心理經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體)雖然是腦的派生現(xiàn)象并依存于大腦神經(jīng)活動(dòng)，但當(dāng)精神一旦派生出來(lái)之后，它就成了另一個(gè)層面的存在，故不能把二者當(dāng)做同一個(gè)東西來(lái)看待了。特別是，腦功能與精神心理現(xiàn)象各有不同的統(tǒng)一機(jī)制：腦功能的統(tǒng)一性以神經(jīng)聯(lián)系為機(jī)制，不同腦區(qū)的活動(dòng)由大量的神經(jīng)聯(lián)系勾通起來(lái)而形成一個(gè)功能統(tǒng)一體，若神經(jīng)聯(lián)系切斷，則腦功能也隨之失去統(tǒng)一性；精神統(tǒng)一的機(jī)制乃康德所述的“先驗(yàn)自我”的統(tǒng)覺作用，是一切心理內(nèi)容的“向我來(lái)屬”這一特性而使它們?cè)谶@個(gè)“我“之中統(tǒng)一起來(lái)，形成一個(gè)統(tǒng)一的精神，從而，深層的“我”才是精神統(tǒng)一的根據(jù)。由是，要評(píng)判裂腦人是否有兩個(gè)精神，首先就要確定裂腦人是否有兩個(gè)深層的“我”。若裂腦手術(shù)能改變?nèi)说摹拔摇?，即把原先的“我”消滅而產(chǎn)生出兩個(gè)不同的“我”的話，那么裂腦人就會(huì)有兩個(gè)不同的精神(各屬于不同的“我”)。若是裂腦手術(shù)并不改變?nèi)说摹拔摇钡脑?，那么她／他就還是一個(gè)精神(屬于原來(lái)的“我”)；至于這時(shí)她／他的行為上的左右不統(tǒng)一現(xiàn)象，乃是由于其腦功能的失統(tǒng)一造成的。腦功能的不統(tǒng)一并不必然等同于精神的分裂，二者已經(jīng)是兩個(gè)層面的存在，不完全對(duì)應(yīng)也是可以理解的：這時(shí)(若“我”未改變的話)，由兩個(gè)不相統(tǒng)一的半球同時(shí)派生的精神現(xiàn)象(心理經(jīng)驗(yàn))仍然由同一個(gè)“我”所覺知，向同一個(gè)“我”來(lái)歸屬，構(gòu)成一個(gè)精神整體；特殊的是，這個(gè)精神整體中的內(nèi)容不能全部以一個(gè)途徑統(tǒng)一表達(dá)出來(lái)(如右半意識(shí)域中的觀念不能被口述出來(lái))，但由于表達(dá)屬于腦的職能而不是精神本身的職能(精神觀念不能直接外顯出來(lái)，它們只能由腦功能來(lái)間接表達(dá)于外)，故而，裂腦人表達(dá)上的缺陷(由神經(jīng)聯(lián)系不完全造成)不等于其精神層面不統(tǒng)一。這一點(diǎn)很重要，由此，我們可進(jìn)一步來(lái)理解裂腦人“心理分裂”現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)：原來(lái)這只是腦的一個(gè)表達(dá)通路不能對(duì)當(dāng)時(shí)的心理經(jīng)驗(yàn)(精神意識(shí))作完全的表達(dá)(需要由兩個(gè)表達(dá)通路分別表達(dá)而顯得不統(tǒng)一)，而不一定是心理經(jīng)驗(yàn)本身的不統(tǒng)一或已分裂。其實(shí)，表達(dá)缺陷正常人也存在，例如，我們時(shí)常把一個(gè)熟悉的字讀錯(cuò)或?qū)戝e(cuò)，有時(shí)說(shuō)不出一個(gè)熟悉的面孔是誰(shuí)，甚至有時(shí)一個(gè)勁地尋找就放在眼前的東西，這些身心不統(tǒng)一的現(xiàn)象實(shí)際也是由于一時(shí)的神經(jīng)通路出錯(cuò)所造成的，而不是正常人的心理精神不統(tǒng)一。再說(shuō)，裂腦手術(shù)只是割斷了兩半球之間的神經(jīng)聯(lián)系而未改變腦組織的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)，因而兩個(gè)半球中的心理活動(dòng)基礎(chǔ)與手術(shù)前是相同的(只是信息量減少了)，那么其心理的特性和它的“我”也不會(huì)受到實(shí)質(zhì)的改變；裂腦人的日常生活表現(xiàn)也顯示，將她／他視為是手術(shù)前的同一個(gè)人(包括是同一個(gè)精神和同一個(gè)“我“)更合理些?？傊陨戏炙砻?，研究和評(píng)判裂腦人現(xiàn)象，應(yīng)該考慮人的“我”這一層面的情況，否則就會(huì)丟失一個(gè)達(dá)到正確結(jié)論的重要根據(jù)。

另外，對(duì)于復(fù)制人(或克隆人)和人腦移植等問(wèn)題的看待，也應(yīng)考慮“我”的因素，關(guān)鍵在于人的深層之“我”是否也被復(fù)制或移植。

通過(guò)以上幾種情況的分析，我們已經(jīng)看到，人的深層之“我”在看待與評(píng)判冰凍人、裂腦人和腦移植等逐漸變成現(xiàn)實(shí)的人體高新技術(shù)中是一個(gè)極為重要的因素，若拋開“我”而僅從社會(huì)、身體和心理三個(gè)層面來(lái)評(píng)判這些問(wèn)題是不全面的，甚至有重要缺陷，因?yàn)椤拔摇痹谶@些技術(shù)的施行中是否可以保持不變，乃是這些技術(shù)有無(wú)應(yīng)用價(jià)值(即是否有人愿意享用)的關(guān)鍵所在。．再則，關(guān)于有類似人的功能的計(jì)算機(jī)到底是否可以稱為“計(jì)算機(jī)人”的問(wèn)題，也應(yīng)根據(jù)這種計(jì)算機(jī)內(nèi)是否也有一個(gè)“我”來(lái)評(píng)判；若是能夠肯定它沒有“我”的話，那么不論它的功能多么象“人”，實(shí)際也只是一部沒有主觀生命的機(jī)器。所以，“我”這一人的層面在理論和現(xiàn)實(shí)中都具有重要的作用。誠(chéng)然由于“我”蘊(yùn)藏于人的內(nèi)心深處，只能由自我意識(shí)領(lǐng)悟而不容易客觀把握，故難成為一個(gè)科學(xué)規(guī)范的研究對(duì)象，大多數(shù)人民和科學(xué)家也都很少問(wèn)津人的這一層面。但是，不管現(xiàn)今科學(xué)如何對(duì)待這一層面，在上述各種人體高新技術(shù)的評(píng)判中，本人生命的視角比他人或社會(huì)的視角顯得更為重要，因?yàn)槿藗兦猩黻P(guān)心的首先乃是自我生命的保存，其次才是他人和社會(huì)的關(guān)系。由此我們也可以得到這樣一個(gè)結(jié)論，對(duì)于人的研究與對(duì)于物的研究有一個(gè)很重要的不同，這就是對(duì)于物只從客觀角度把握就行了，但對(duì)于人，僅作外在的客觀把握是不夠的，必須考慮本人主觀生命的內(nèi)在角度。因此，科學(xué)難以研究“我”這一層面的狀況不是應(yīng)該否棄這一層面的理由，這種狀況的存在只能表明當(dāng)今科學(xué)有缺陷，今后的科學(xué)應(yīng)當(dāng)發(fā)展出研究“我”的方法和把握“我”的技術(shù)。對(duì)于可以超越經(jīng)驗(yàn)層面的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，更應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)于“我“的研究，進(jìn)一步揭示“我”的存在和意義，為今后科學(xué)技術(shù)在這方面的發(fā)展作好理論上的準(zhǔn)備。

三、幾個(gè)有關(guān)問(wèn)題

關(guān)于深層之“我”待研究的問(wèn)題很多，這里只舉出與以上內(nèi)容直接相關(guān)的三個(gè)來(lái)討論一下：一是應(yīng)該如何界定“我”與具體心理內(nèi)容(經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象)的關(guān)系。對(duì)此，哲學(xué)史上有兩種界說(shuō)模式：主客對(duì)立模式和主客同一模式。前者是把“我”當(dāng)做一個(gè)獨(dú)立自在的精神主體而將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象(觀念)當(dāng)作外于“我”的客體，二者分立存在。由于主客對(duì)立模式存在許多不合理之處，受到了許多哲學(xué)家的批判，因而，主客同一模式得到了更多人的采用。主客同一模式認(rèn)為，“我”不獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而存在，二者本是精神存在的不同方面，猶如水與波的關(guān)系。相比之下，主客同一模式更符合唯物主義原則，它使“我”成為精神現(xiàn)象的構(gòu)成因素而不是一個(gè)獨(dú)立的主體或?qū)嶓w。為了便于科學(xué)研究，主客同一模式還可以轉(zhuǎn)換為“質(zhì)態(tài)模式”。此模式是把具體的心理內(nèi)容視為“我“的具體存在狀態(tài)，“我“則是構(gòu)成變化的心理內(nèi)容的不變的心質(zhì)，猶如H2O(水分子)與水、冰、雪、汽的關(guān)系。“質(zhì)態(tài)模式”比主客同一模式更明確、更合理些，因?yàn)榫唧w心理內(nèi)容(映象、觀念等)并非真正的客體(外界事物才是真正的客體)，它們乃是認(rèn)識(shí)主體(人)的內(nèi)在因素，“我”與心理內(nèi)容共同構(gòu)成認(rèn)識(shí)過(guò)程的終端環(huán)節(jié)。建立一個(gè)好的表述模式有利于對(duì)精神現(xiàn)象和自我問(wèn)題的研究和理解，但到底哪種模式更適合些，尚待進(jìn)一步的研究來(lái)確定。

另一個(gè)問(wèn)題是，作為心理統(tǒng)一和生命核心的深層之“我”是因人而異的還是眾生同一的呢?在人們的常識(shí)觀念中，每個(gè)人有一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的“我”似乎是不言自明的道理，但若仔細(xì)推敲起來(lái)，這在理論上卻是難以自圓其說(shuō)的，具體分析可參見《論“自我”問(wèn)題的哲學(xué)地位》[3]一文。與此相反，在印度哲學(xué)中，長(zhǎng)期存在一種認(rèn)為世界只有一個(gè)“我”的觀點(diǎn)，這在奧義書中就已提出，近代著名印度哲學(xué)家奧羅賓多·高士在其《神圣人生論》和《周天集》中反復(fù)論述了人們有一個(gè)相同的深層之“我”的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)雖然與人們的常識(shí)觀念很不合拍，但卻是深刻的哲學(xué)思想，在理論上有更大的解釋力。至于究竟哪一種觀點(diǎn)是正確的，要作定論還需要艱深的長(zhǎng)期研究，它將追及生命與世界的本原根底。然而，不管多么艱難，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題人類是必須要澄清的，因?yàn)樗P(guān)系到其他許多重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的最終解決。例如，對(duì)于上述各種高新人體技術(shù)，“我”是各異的還是相同的，將會(huì)導(dǎo)致很不同的評(píng)價(jià)和對(duì)待。又則，如果人們的“我”都是同一的，那么“愛人如已”的道德口號(hào)就不只是高尚的良心勸導(dǎo)了，而應(yīng)是必須執(zhí)行的律令。再進(jìn)一步，如果動(dòng)物心理之“我”與人類之“我”也是同一的(“宇宙一我”)的話，那么保護(hù)動(dòng)物免受痛苦就是人類的天職了。

再一個(gè)問(wèn)題是，“我”與腦或身體的關(guān)系是怎樣的?首先是，一種什么樣的物質(zhì)結(jié)構(gòu)或信息系統(tǒng)可以有“我”(或統(tǒng)一于“我”的精神心理現(xiàn)象)存在?換言之，是哪些實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)的區(qū)別使得人腦(或人體)中有“我”存在而電腦(或機(jī)器人)中沒有“我”存在?若能找到這種實(shí)質(zhì)性結(jié)構(gòu)，則可能制造出具有自我精神的機(jī)器人，為復(fù)制人開創(chuàng)另一條途徑。其二，如果人的“我”真是因人而異的(每個(gè)人都有一個(gè)不同的“我”)，那么“我”的個(gè)性是由人體或人腦的哪些因素決定的，它是在基因?qū)哟芜€是在成體層次決定的?換言之，人體或大腦中發(fā)生了哪些變化才會(huì)導(dǎo)致其“我”的改變?這個(gè)問(wèn)題的研究在上述各種人體高新技術(shù)的評(píng)判中尤為重要。當(dāng)然，這兩層問(wèn)題都是非常艱難的，但若能獲得解決則會(huì)有巨大的意義，值得哲學(xué)和科學(xué)努力去研究。從長(zhǎng)遠(yuǎn)觀點(diǎn)看，人類最終應(yīng)該且必須解決這些問(wèn)題，以對(duì)自身獲得真正的了解和把握。

參考文獻(xiàn)

[1]邱仁宗：《論“人”的概念》，《哲學(xué)研究》1998年第9期。