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篇(1)

關(guān)鍵詞：集體肖像權(quán)、立法定位、法律保護(hù)

一、集體肖像的概念論文

集體肖像應(yīng)是指數(shù)個(gè)特定不特定人的肖像的集合體,是數(shù)個(gè)肖像在同一載體中的使用,是各權(quán)利人獨(dú)立肖像的集合體,具有獨(dú)立性與同一性的二重特征。在法律意義上,各權(quán)利人就其在集體肖像中之個(gè)人肖像所享有的精神利益及轉(zhuǎn)化的物質(zhì)利益是獨(dú)立的可分的,各肖像權(quán)人在照片中享有獨(dú)立的人格權(quán);而在物理上集體肖像又具有不可分的特質(zhì),全體肖像權(quán)人對(duì)該集體肖像有不可分的精神和物質(zhì)利益。在姚明訴可口可樂(lè)案中姚明、巴特爾、郭士強(qiáng)對(duì)各自的肖像都享有獨(dú)立的肖像權(quán),但在物理上,三者的肖像在同一載體上,使用其中一人之肖像不可避免會(huì)使用到其他人的肖像。

集體可以是集體的抽象概念,但集體肖像不是“特定意義集體”的肖像,肖像還是反映自然人的外部生理特征,而“集體肖像”是通過(guò)不同成員生理特征和精神面貌展現(xiàn)的一個(gè)集體不可分的風(fēng)貌,這是個(gè)體單獨(dú)所不能表現(xiàn)的。如三軍儀仗隊(duì)威武的整體軍隊(duì)形象是一個(gè)整體而且是其他個(gè)人或團(tuán)體所不能比擬的。而集體若作為一個(gè)抽象整體概念則“集體肖像權(quán)”是獨(dú)立各成員肖像權(quán)之上的特殊肖像權(quán),接下來(lái)對(duì)此又一個(gè)問(wèn)題是“集體”性質(zhì)的不同也會(huì)影響到肖像權(quán)歸屬等具體法律操作問(wèn)題。如對(duì)于軍隊(duì)有其特殊性只能由軍隊(duì)主張哪怕圖片中并不是反映所有軍人的肖像只是突出幾個(gè)特定軍人清楚之肖像。也可以是具體的人的集合,而且在上述中,學(xué)者對(duì)于集體肖像中的集體人數(shù)界定下限,是否需要根據(jù)肖像載體的性質(zhì)、尺度限定一個(gè)上限有待與具體實(shí)踐相結(jié)合,畢竟同樣大小之照片所載人數(shù)多少會(huì)影響到肖像的清晰度問(wèn)題,甚至影響到可否構(gòu)成法律意義上的肖像問(wèn)題進(jìn)而影響到肖像侵權(quán)的認(rèn)定問(wèn)題。王利明教授主張以可辨認(rèn)度來(lái)區(qū)分情形,在肖像利益受到侵害的后,個(gè)人主張其肖像權(quán)應(yīng)區(qū)分兩種情形:第一,在集體肖像中總的人數(shù)不多的情況下,個(gè)人形象往往具有可辨性,形象突出的人當(dāng)然享有獨(dú)立的肖像權(quán)。形象不突出的則可以主張集體肖像權(quán),一般不能主張自己個(gè)人的肖像權(quán)。第二,如果在集體肖像中,人數(shù)眾多,且所有組成人員個(gè)人特征都不突出,每個(gè)人的形象只是共同構(gòu)成一個(gè)整體時(shí),此時(shí),每個(gè)成員只能主張集體肖像權(quán),而無(wú)權(quán)主張個(gè)人肖像權(quán)。

二、集體肖像權(quán)的特征

(一)集體肖像所體現(xiàn)的“團(tuán)體性”

對(duì)于有一定歸屬的如樂(lè)隊(duì)、球隊(duì)等的組合,集體肖像則主要是通過(guò)不同成員生理特征和精神面貌的綜合來(lái)展示該團(tuán)隊(duì)整體的外在形象,以區(qū)別不同團(tuán)隊(duì),以突顯其獨(dú)特性。盡管集體肖像是由個(gè)人肖像集合而成,但是個(gè)人肖像已不是再現(xiàn)的主題,其相對(duì)于集體的整個(gè)形象而言被削弱或弱化,并成為團(tuán)體肖像的組成和陪襯,其首先給公眾的第一感覺(jué)是一個(gè)團(tuán)體,其次才會(huì)關(guān)注照片上的個(gè)人形象,這時(shí)是集體體現(xiàn)其獨(dú)特性,個(gè)人體現(xiàn)其隸屬性。

(二)集體肖像有其存在的經(jīng)濟(jì)利益

這是人格權(quán)商品化的趨勢(shì)所至,肖像權(quán)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值越來(lái)越受到重視。不然信禾公司也不會(huì)運(yùn)用三軍儀仗隊(duì)的整體肖像來(lái)宣傳其產(chǎn)品。而且集體可以利用集體肖像權(quán)獲得一定的贊助資金。在姚明訴可口可樂(lè)案中就涉及把運(yùn)動(dòng)員的肖像作為國(guó)有資產(chǎn)進(jìn)行使用的爭(zhēng)議,但其中也正是說(shuō)明了集體肖像以及集體肖像使用權(quán)的價(jià)值所在。有些學(xué)者提出“商事人格權(quán)”概念是公民法人為維護(hù)其人格在商事活動(dòng)中所體現(xiàn)出的包含金錢(qián)價(jià)值在內(nèi)的特定人格利益而享有的一種民事權(quán)利。以便于對(duì)人格權(quán)的商業(yè)利用進(jìn)行保護(hù)。

三、集體肖像權(quán)的立法定位

(一)集體肖像權(quán)利的協(xié)調(diào)砝碼——優(yōu)先權(quán)

對(duì)于承認(rèn)集體肖像權(quán)存在的學(xué)者來(lái)說(shuō),暫且如是說(shuō)?？梢愿爬閮煞N:一是把“集體肖像權(quán)”意為是如果使用的是幾個(gè)人的肖像,而這幾個(gè)人的肖像在一起,具有代表某個(gè)集體的含義時(shí),該集體就是集體肖像的權(quán)利主體,而集體肖像中的這幾個(gè)人,對(duì)于其中自己的肖像就喪失了權(quán)利。這種理解是不恰當(dāng)?shù)?。如?887年法國(guó)高等法院一判例某著名演員要求法院判決照相館撤去其所陳列的包括自己在內(nèi)的合影照片。法院認(rèn)為該演員的個(gè)人肖像利益為全體利益所壓倒,其一個(gè)人的個(gè)性為全畫(huà)面所掩蓋。因而其人格權(quán)喪失存在的基礎(chǔ)。其可歸納為:個(gè)人肖像中其肖像權(quán)人可以依據(jù)法律主張肖像權(quán),而集體肖像中個(gè)人肖像權(quán)的主張不能反映團(tuán)體肖像權(quán)人的利益,各肖像權(quán)人不得主張肖像權(quán)。雖然解決了集體肖像的肖像權(quán)問(wèn)題,但一個(gè)重要缺陷是集體肖像中任何人的肖像都無(wú)法得到保護(hù)。在行為人惡意使用集體肖像時(shí),這一缺陷更加明顯。這不是這里所要說(shuō)的集體肖像權(quán)的內(nèi)涵,首先設(shè)立集體肖像權(quán)的目的和宗旨還是為了最大限度和多角度保護(hù)肖像權(quán)人的合法權(quán)益,違背此則設(shè)立集體肖像權(quán)的必要性也就蕩然無(wú)存。肖像權(quán)人對(duì)肖像享有支配權(quán)和使用權(quán)在集體肖像中一旦有侵害個(gè)人肖像權(quán)事實(shí)發(fā)生,肖像權(quán)人即可主張其權(quán)利。姚明訴可口可樂(lè)公司案中雖是使用集體肖像但突出了姚明肖像具有故意,與姚明代言百事可樂(lè)易給人造成誤解,法院支持對(duì)姚明個(gè)人肖像構(gòu)成侵權(quán)即證明了這一點(diǎn)。承認(rèn)集體有肖像權(quán)并不絕對(duì)排斥集體肖像中個(gè)人肖像權(quán)的存在這是應(yīng)當(dāng)注意的。

(二)集體肖像權(quán)不只是權(quán)能的讓渡更是一個(gè)獨(dú)立完整的權(quán)利

還有一種主張認(rèn)為所謂的“集體肖像權(quán)”是對(duì)法律概念的誤用,實(shí)質(zhì)上是多數(shù)人的肖像可以同時(shí)使用、收益的權(quán)利。因此認(rèn)為在姚明訴可口可樂(lè)案中,集體肖像權(quán)的內(nèi)容是,國(guó)家體育總局獲中國(guó)男籃協(xié)會(huì)或某家公司(約定)可以對(duì)國(guó)家男籃全體成員的集體肖像進(jìn)行使用、收益的權(quán)利。這個(gè)權(quán)利不是一個(gè)單一的權(quán)利,而是一群人的肖像權(quán)的集合,其基礎(chǔ)是一個(gè)個(gè)肖像權(quán),它應(yīng)該來(lái)自于國(guó)家隊(duì)隊(duì)員對(duì)自己肖像權(quán)中的使用、收益權(quán)的讓渡,且一般情況下,讓渡的權(quán)利內(nèi)容相同。讓渡之后,他們的肖像只是可由國(guó)家體育總局或其他單位在某個(gè)有限的范圍內(nèi)使用、收益而不是形成一個(gè)不同于個(gè)人肖像權(quán)利的集體肖像權(quán)。不能不說(shuō)其論述沒(méi)有道理。否認(rèn)了集體肖像權(quán)可作為一個(gè)獨(dú)立的權(quán)利,同樣忽略了集體肖像權(quán)全面內(nèi)涵。集體對(duì)集體肖像的權(quán)利不能僅停留使用收益權(quán),若只是讓渡部分權(quán)能則集體對(duì)集體肖像的權(quán)利則受到過(guò)分限制,而且也不利于集體肖像的合理商業(yè)化利用,可以想象經(jīng)營(yíng)者在利用集體肖像時(shí)要征得所有人的同意是比較耗費(fèi)時(shí)力的,有時(shí)甚至是不現(xiàn)實(shí)的。

四、集體肖像權(quán)的法律保護(hù)

(一)侵害集體肖像權(quán)的認(rèn)定

侵害集體肖像權(quán)主要是未經(jīng)集體允許,非法使用集體肖像以謀取利益的不法行為。非法使用既包括營(yíng)利也包括非營(yíng)利性使用。

第一,依據(jù)侵害對(duì)象可以分為對(duì)集體肖像的侵害和對(duì)集體肖像中的個(gè)人肖像的侵害。前者集體可以主張如三軍儀仗隊(duì)只能由其行使;對(duì)于無(wú)歸屬的集體肖像的侵害,集體肖像的全體成員也可共同主張,集體肖像的全體成員享有維護(hù)集體肖像的肖像利益的權(quán)利。請(qǐng)求行為人承擔(dān)侵權(quán)責(zé)任所獲得的利益應(yīng)歸屬集體肖像的全體成員,支出費(fèi)用也應(yīng)由全體成員負(fù)擔(dān)。個(gè)人獨(dú)占的則構(gòu)成對(duì)集體肖像其他成員的侵權(quán)。在使用集體肖像是若以特寫(xiě),或在以文字提示,或語(yǔ)言提示突顯個(gè)人肖像,使其個(gè)性大于整體或者從集體肖像中抽取單列,具有故意應(yīng)認(rèn)定是對(duì)個(gè)人肖像權(quán)的侵害后者則由個(gè)人主張

第二,依據(jù)侵害主體可以分為來(lái)自成員或集體的侵害和來(lái)自二者之外的第三人侵害。對(duì)于前者一般是越權(quán)行為一般通過(guò)內(nèi)部協(xié)商解決,不成則以集體或個(gè)人(與前對(duì)應(yīng))的名義向法院,侵權(quán)人同樣要負(fù)擔(dān)一定的賠償義務(wù);對(duì)于后者可適用前一種方案具體解決。

(二)集體肖像權(quán)與集體肖像中個(gè)體肖像權(quán)的沖突及解決

非集體肖像中的個(gè)人肖像的自然人肖像權(quán)的行使不會(huì)受到集體組織的限制,而集體肖像中的個(gè)人肖像權(quán)人行使權(quán)利是可能會(huì)受到集體肖像使用合同或者是集體與個(gè)人的等約定以及不成文的行規(guī)慣例的影響(當(dāng)然行規(guī)慣例的應(yīng)用還適應(yīng)建立在法律的大前提之下),但這不是對(duì)個(gè)人肖像權(quán)的侵害和剝奪實(shí)則是一種特殊法律關(guān)系調(diào)整之下的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。無(wú)可厚非,這也是以平等自愿和私法自治的結(jié)果。同時(shí)集體行使集體肖像權(quán)的時(shí)候也應(yīng)遵循事先約定以及法律規(guī)定。既要使集體肖像中各成員的肖像權(quán)得到充分有效的保護(hù),又要保證集體肖像各權(quán)利主體(包括集體組織)對(duì)集體肖像的合理使用權(quán)。一般原則是注重對(duì)肖像權(quán)的保護(hù)應(yīng)重視其人格利益。

首先應(yīng)確定合理使用范圍:既包括個(gè)人的也包括集體的,在此范圍內(nèi)都無(wú)需經(jīng)過(guò)對(duì)方同意就可以自行行使,不構(gòu)成侵權(quán)。集體行使時(shí)應(yīng)注意尊重個(gè)人的人格;個(gè)人行使肖像權(quán)時(shí)應(yīng)有一定的注意和對(duì)第三方的告知義務(wù)。而對(duì)于第三人的使用一般應(yīng)以合同定之。

人只要與人交往,他就必須以“人格人”的面目,在法律的世界里,按照一定的規(guī)范去行事。在這里規(guī)范是一種行為模式,它是僅就“人格人”來(lái)設(shè)定的。只不過(guò)在古代法那里,這個(gè)行為規(guī)范的模式,是以血緣或社會(huì)身份作為指針的;而在近現(xiàn)代社會(huì),其則是以擺脫身份羈絆的權(quán)利與義務(wù)取而代之罷了。這也說(shuō)明了權(quán)利義務(wù)關(guān)系在調(diào)整社會(huì)中的人的作用,以及作為一種通行的規(guī)范而存在。因此簽訂集體肖像權(quán)使用、轉(zhuǎn)讓合同可以把雙方所關(guān)注和沖突的問(wèn)題做出權(quán)利義務(wù)規(guī)定,指導(dǎo)解決在集體肖像權(quán)確立之后所面臨的問(wèn)題從而解決優(yōu)先權(quán)所不能涵蓋方方面面的問(wèn)題。其他可準(zhǔn)適用于現(xiàn)肖像權(quán)保護(hù)之規(guī)定。

篇(2)

一、理解康德倫理學(xué)的困難：道德與政治的內(nèi)在關(guān)系問(wèn)題

在康德的倫理學(xué)中，雖然道德哲學(xué)與政治哲學(xué)都包含在康德的道德形而上學(xué)體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)呈現(xiàn)為一種復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的研究，無(wú)論是在康德哲學(xué)陣營(yíng)內(nèi)，還是在政治哲學(xué)的討論中，長(zhǎng)期受到批評(píng)和忽視。在對(duì)康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的批判中，最為嚴(yán)厲和苛刻地體現(xiàn)在兩個(gè)思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學(xué)批判為抽象的“為了義務(wù)而義務(wù)”的形式主義；而當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家阿倫特對(duì)康德法權(quán)哲學(xué)的批評(píng)則更加尖銳，她將康德的政治哲學(xué)形容為“康德晚年心智能力衰退”的產(chǎn)物，無(wú)法與康德的其他作品相比肩，更無(wú)法稱(chēng)為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環(huán)下，康德政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關(guān)注康德的先驗(yàn)哲學(xué)，將其道德哲學(xué)也僅僅作先驗(yàn)解釋?zhuān)雎云涞赖抡軐W(xué)的內(nèi)在政治主題。因此，無(wú)論是在康德的反對(duì)者陣營(yíng)還是研究者陣營(yíng)，都缺乏對(duì)康德晚年的政治哲學(xué)思想與他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)，特別是其中先驗(yàn)道德哲學(xué)史的關(guān)系研究。值得一提的是，批判者的批評(píng)主要針對(duì)的是康德晚年的幾篇政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的論文,對(duì)其重要的一部分政治哲學(xué)著作《法權(quán)論?(《道德形而上學(xué)》的第一部分）并沒(méi)有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學(xué)原理》、《實(shí)踐理性批判》、《道德形而上學(xué)》的第二部分和《德性論》等著作的內(nèi)在理論關(guān)系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進(jìn)一步加劇了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系論證的困難，這成為康德研究中的一個(gè)難點(diǎn)。在康德的不同時(shí)期的文本中，政治與道德之間的關(guān)系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關(guān)系。在康德早期的文本《道德形而上學(xué)原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務(wù)劃分為具體的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)，共同構(gòu)成了康德的完整的義務(wù)體系。在其晚期的文本《道德形而上學(xué)》中，康德將道德形而上學(xué)劃分為“法權(quán)的形而上學(xué)”和“德性的形而上學(xué)”兩部分，即《法權(quán)論》和《德性論雖然法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分，但康德通過(guò)實(shí)踐的內(nèi)在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區(qū)分，開(kāi)始有意識(shí)地將道德和政治界分。在其歷史哲學(xué)著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應(yīng)了道德與政治的關(guān)系問(wèn)題：康德分別“從永久和平的觀點(diǎn)論道德與政治之間的分歧”及“根據(jù)公共權(quán)利的先驗(yàn)概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關(guān)系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關(guān)系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權(quán)論》作為道德形而上學(xué)的第一部分，但其并未直接對(duì)《道德形而上學(xué)原理》和《道德形而上學(xué)》兩個(gè)文本的關(guān)系展開(kāi)直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會(huì)給一些學(xué)者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見(jiàn)，造成康德倫理學(xué)道德與政治的內(nèi)在困難，也與康德自身的論證有關(guān)。如康德法權(quán)哲學(xué)的專(zhuān)家墨菲就提出過(guò)這樣的疑問(wèn)：“在此，雖然所有這些無(wú)疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學(xué)的框架中這并不是完全沒(méi)有問(wèn)題的。因?yàn)楸M管我們可能會(huì)為這種道德權(quán)利觀念喝彩，但是我們同時(shí)也不太清楚這種道德權(quán)利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導(dǎo)出來(lái)的?？档虏⑽磭L試從絕對(duì)命令中推導(dǎo)出這種道德權(quán)利。我們很難弄明白康德為什么沒(méi)有這樣做，因?yàn)檫@種推導(dǎo)看起來(lái)似乎很容易?！?/p>

盡管對(duì)康德政治哲學(xué)存在以上所說(shuō)的批判、忽視其自身的內(nèi)在困難，但康德政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)在上世紀(jì)中葉之后開(kāi)始復(fù)興。當(dāng)然，這種復(fù)興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學(xué)的興起有著必然的關(guān)系，特別是羅爾斯也自稱(chēng)是對(duì)康德道義論的康德式發(fā)展；另外，這種復(fù)興也與全球化的興起和“國(guó)家-民族”框架下政治哲學(xué)的危機(jī)相關(guān)“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學(xué)的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關(guān)于政治倫理學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)的新近討論中，康德有關(guān)目的自身的論證被認(rèn)為是時(shí)下有關(guān)正義與權(quán)利之論證進(jìn)路的基礎(chǔ)。”雖然他們都聲稱(chēng)康德倫理學(xué)是其正義理論的思想資源，但對(duì)康德的“目的自身”存在著“道德價(jià)值”和“非道德價(jià)值”的爭(zhēng)論994-95，有些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為自由的基礎(chǔ)在于道德上的善，而一些學(xué)者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價(jià)值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學(xué)者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權(quán)論不屬于他的道德形而上學(xué)，具有自身的獨(dú)立性。除了當(dāng)代政治哲學(xué)家們對(duì)康德倫理學(xué)的“康德式”發(fā)展，康德政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，也引起了康德道德研究者和法學(xué)家們的關(guān)注，并形成了三種路徑(契約論立場(chǎng)、自然法立場(chǎng)和綜合論立場(chǎng)）的研究?？梢?jiàn)，雖然康德的政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)獲得當(dāng)代復(fù)興，但道德與政治之間的內(nèi)在張力問(wèn)題依然存在，這種困難甚至影響了后來(lái)的研究者們的思路，最后產(chǎn)生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學(xué)中的困難，即道德與政治的內(nèi)在張力問(wèn)題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問(wèn)題，還是基于經(jīng)驗(yàn)政治與檢驗(yàn)道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對(duì)“道德與政治”關(guān)系的理解，他對(duì)道德與政治之間張力的調(diào)和是否成功？康德的“道德與政治的內(nèi)在張力”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，更是關(guān)于政治的正當(dāng)性或合法性的問(wèn)題，即政治的道德基礎(chǔ)問(wèn)題?？档碌恼握軐W(xué)是與他的道德哲學(xué)密切相關(guān)的，對(duì)康德政治哲學(xué)的研究，離不開(kāi)他的整體的道德形而上學(xué)體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學(xué)原理》和《法權(quán)論》的思想關(guān)系，尋找康德政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。雖然《道德形而上學(xué)原理》和《實(shí)踐理性批判》看似關(guān)注更多的是個(gè)體道德實(shí)踐生活，但通過(guò)《道德形而上學(xué)》和康德政治哲學(xué)著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學(xué)不僅對(duì)個(gè)體道德生活有效，而且對(duì)人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來(lái)理解康德的倫理學(xué)，可以說(shuō)康德的倫理學(xué)更是一種整體性的實(shí)踐哲學(xué)：既是一種倫理學(xué)說(shuō)，又是一種政治哲學(xué)?？档碌膫惱韺W(xué)中內(nèi)在地蘊(yùn)含著政治主題，他試圖在他的整個(gè)道德形而上學(xué)體系下，為政治做形而上學(xué)的奠基，面對(duì)著現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)政治，提出一種批判的先驗(yàn)政治，并在總體上堅(jiān)持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學(xué)思想中，對(duì)道德與法權(quán)的關(guān)系的理解直接關(guān)系我們對(duì)其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系的理解。對(duì)于康德的道德哲學(xué)與法權(quán)哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，康德的論證確實(shí)存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權(quán)是否是從道德推出的，有必要進(jìn)一步對(duì)法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)行追問(wèn)。如果不能證明法權(quán)的普遍原則是直接從道德絕對(duì)命令推出的?,那么法權(quán)責(zé)任是從康德道德體系中的哪些前提推導(dǎo)出來(lái)的，法權(quán)和道德在何種意義上存在聯(lián)系？

1.道德的形而上學(xué)：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過(guò)道德形而上學(xué)的方式，展現(xiàn)了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的存在，而是先驗(yàn)的、本體的存在。在康德那里，純粹的實(shí)踐理性就是自由，“自由概念是一個(gè)純粹的理性概念”。對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，這種道德形而上學(xué)的存在是必要的“因此，如果一個(gè)出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R(shí)體系叫做形而上學(xué)，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對(duì)象的實(shí)踐哲學(xué)就將預(yù)設(shè)并且需要一種道德形而上學(xué)，也就是說(shuō)，擁有這樣一種道德形而上學(xué)甚至是義務(wù)。”人在道德形而上學(xué)的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經(jīng)驗(yàn)世界的束縛，成為一個(gè)擁有純粹實(shí)踐理性的“道德自主人”。

這個(gè)“道德自主人”既是一個(gè)“立法者”,也是一個(gè)“道德人”M232-239,在道德形而上學(xué)的意義上獲得普遍性?？档滤?gòu)的道德形而上學(xué)體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學(xué)。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權(quán)（recht)之意?？档略凇白杂纱嬖谡摺钡幕A(chǔ)上，為道德進(jìn)行形而上學(xué)意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態(tài)”降落到“人的狀態(tài)”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價(jià)值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構(gòu)造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)和能力。人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類(lèi)自身先天的實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)。因此無(wú)論是對(duì)康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對(duì)“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場(chǎng)，康德都是在先驗(yàn)的層面上對(duì)自由進(jìn)行形而上學(xué)的思考。承載自由和責(zé)任的載體，并不是經(jīng)驗(yàn)世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實(shí)踐理性的人，擁有純粹實(shí)踐理性的人成為法的承載者，正是因?yàn)閷?shí)踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責(zé)任的承載者。因此，在康德倫理學(xué)中，并不是超越人之外的東西成為責(zé)任的承載者，而怡怡是實(shí)踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學(xué)說(shuō)的影響，承認(rèn)了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實(shí)踐理性概念，并且在道德形而上學(xué)的體系中重新發(fā)展了亞里士多德的實(shí)踐理論。如果說(shuō)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的推理結(jié)構(gòu)是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實(shí)踐哲學(xué)則包含在道德形而上學(xué)的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎(chǔ)上為“現(xiàn)代自由”奠基。在純粹實(shí)踐理性的自由和道德自主性的基礎(chǔ)上，康德推演出法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，證明了法權(quán)或政治的合法性本質(zhì)根據(jù)在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實(shí)踐理性的法權(quán)關(guān)系如何可能

既然人在道德形而上學(xué)的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類(lèi)自由為何會(huì)自愿且合理地接受法權(quán)的規(guī)定和強(qiáng)制，法權(quán)是束縛人類(lèi)的自由，還是守護(hù)人類(lèi)的自由；如果法權(quán)要守護(hù)人類(lèi)的自由，那么是通過(guò)純粹實(shí)踐理性的“法權(quán)”來(lái)守護(hù)，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價(jià)還價(jià)”的“權(quán)利”的維護(hù)；基于純粹實(shí)踐理性的法權(quán)關(guān)系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關(guān)系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對(duì)命令推出法權(quán)，但正像他將法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分的用意來(lái)看，他還是試圖將法權(quán)從道德概念的角度來(lái)理解。如他在《法權(quán)論》中所說(shuō)，正是通過(guò)實(shí)踐理性最高的絕對(duì)命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過(guò)道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是從這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個(gè)要求義務(wù)的命題，隨后從這個(gè)命題中可以展開(kāi)使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，以及法權(quán)的概念?！边@里需要注意的是，康德在道德法則中發(fā)現(xiàn)了自由，從意志自律的角度來(lái)理解自由，但他所強(qiáng)調(diào)的自由規(guī)律更是合乎理性的法律關(guān)系，并不是經(jīng)驗(yàn)性的條件，而是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)性的純粹實(shí)踐理性。雖然建立在法權(quán)基礎(chǔ)上的自由是一種外在自由，但康德還是堅(jiān)持認(rèn)為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權(quán)的形而上學(xué)。伍德提出，法權(quán)概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達(dá)了類(lèi)似的觀點(diǎn)，認(rèn)為法權(quán)概念來(lái)源于道德最高原則的自由概念和價(jià)值。因此，在康德那里，正當(dāng)與道德還是存在著某種聯(lián)系的，他們都是建立在純粹的實(shí)踐理性基礎(chǔ)之上。由此可以得出下面的結(jié)論：雖然法權(quán)的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來(lái)源于純粹實(shí)踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，進(jìn)一步將這種本體的“自由”按照實(shí)踐理性的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系，區(qū)分了兩個(gè)不同層次的自由，“內(nèi)在的自由”和“外在的自由”。但無(wú)論是實(shí)踐理性的“內(nèi)在自由”還是實(shí)踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎(chǔ)，只是兩種作為實(shí)踐生活的“內(nèi)”與“外”共同構(gòu)成了人的整體性的實(shí)踐生活，在人的普遍性的實(shí)踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來(lái)，無(wú)論是內(nèi)在的自由還是外在的自由，都是屬于“實(shí)踐理性”的領(lǐng)域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個(gè)本體的存在或大寫(xiě)的“人”具有先驗(yàn)性和普遍性。由此，康德在道德形而上學(xué)奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論，德國(guó)學(xué)者赫費(fèi)的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個(gè)人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區(qū)別，康德不是從個(gè)人道德原則即內(nèi)在自由或意志自律中，而是從純粹實(shí)踐理性及其普遍規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)中引申出法

從以上關(guān)于實(shí)踐理性的“內(nèi)”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區(qū)分，可以看出康德對(duì)法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)證明，并非是一種“由內(nèi)向外”的論證思路，即由個(gè)體道德原則推出法權(quán)概念,相反，是從純粹實(shí)踐理性中衍生出法權(quán)關(guān)系。人在先驗(yàn)的本體世界、在道德形而上學(xué)的意義上，作為“自由者”而存在；在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界，自由者之間過(guò)著內(nèi)在的德性生活和外在的政治生活，處理內(nèi)在的實(shí)踐關(guān)系和外在的實(shí)踐關(guān)系。在內(nèi)在的德性生活中，自由者主要是向內(nèi)訴說(shuō)他的道德準(zhǔn)則，而在外在的政治生活中，法權(quán)關(guān)系的確立是基于“自由者”之間的倫理關(guān)系，具有相互性和強(qiáng)制性。在這里“法權(quán)”的自由主體發(fā)生了變化，并非是單個(gè)的或個(gè)體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關(guān)系存在”。于是，在法權(quán)的形而上學(xué)中，就從道德形而上學(xué)的“自由者”的本體存在擴(kuò)展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問(wèn)題。因此，康德從《道德形而上學(xué)原理》到《法權(quán)論》的思路，并非是從內(nèi)在的道德生活由內(nèi)而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實(shí)踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實(shí)踐理性的外在實(shí)踐關(guān)系如何展開(kāi)，為什么擁有純粹實(shí)踐理性的“自由者”會(huì)接受法權(quán)和強(qiáng)制，這種法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權(quán)利政治”和“道德政治”

在康德的法權(quán)的形而上學(xué)體系中，“自由者”與“自由者”之間法權(quán)關(guān)系的正當(dāng)性基礎(chǔ)并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經(jīng)驗(yàn)“權(quán)利”觀念，而是基于先驗(yàn)的純粹實(shí)踐理性概念自身?？档滤磳?duì)的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現(xiàn)代政治和權(quán)利觀念，而以純粹實(shí)踐理性的道德自由來(lái)解決自霍布斯所帶來(lái)的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權(quán)利的羈絆。

兩種不同的權(quán)利概念的推理方式是不同的，前者的經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗(yàn)立場(chǎng)則是“做是基于我的義務(wù)”或“做是我的法權(quán)責(zé)任”。前者的正當(dāng)性基礎(chǔ)是受經(jīng)驗(yàn)的特殊性影響，具有偶然性，所達(dá)成的是一種特殊原則；而后者的正當(dāng)性基礎(chǔ)由絕對(duì)的道德命令式?jīng)Q定，因此產(chǎn)生的是必然性的普遍原則。這種法權(quán)責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)具有先天性，這種先天性來(lái)自于純粹實(shí)踐理性，即超越于經(jīng)驗(yàn)之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)的‘去權(quán)’的‘先天性’，甚至無(wú)需‘先天直觀條件-時(shí)空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權(quán)’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣。‘概念’與‘存在’在‘實(shí)踐理性’的本體意義上結(jié)合了起來(lái)?！庇纱丝梢钥闯?，康德依然將其法權(quán)哲學(xué)置于其道德形而上學(xué)體系中，與道德相關(guān)，在根本上堅(jiān)持一種先驗(yàn)政治的立場(chǎng)，為其政治哲學(xué)奠定了道德基礎(chǔ)。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權(quán)意義上的自由，通過(guò)法權(quán)關(guān)系來(lái)守護(hù)自由者之間的共在關(guān)系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無(wú)限制的任意，恰恰相反，是一種法權(quán)狀態(tài)下的自由，是人類(lèi)從“自然狀態(tài)”走向“文明狀態(tài)”。純粹實(shí)踐理性下的法權(quán)關(guān)系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過(guò)法權(quán)的方式守護(hù)人的自由，使人的道德形而上學(xué)意義上的“自由本體”在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界獲得實(shí)現(xiàn)。

由此，可以看出，康德的道德形而上學(xué)體系中的法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說(shuō)的社會(huì)契約論。康德建立在道德基礎(chǔ)之上的法權(quán)哲學(xué)所針對(duì)的靶子，恰恰是社會(huì)契約論基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代政治”和“國(guó)家理論”，他試圖對(duì)傳統(tǒng)的自然法和契約論進(jìn)行改造和顛覆，最后在純粹實(shí)踐理性的自由基礎(chǔ)之上為法權(quán)和德性奠基，構(gòu)成整體的道德形而上學(xué)體系。從表面上看，基于經(jīng)驗(yàn)的“欲求和利益”的權(quán)利觀念似乎和基于先驗(yàn)的“純粹實(shí)踐理性”的法權(quán)觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質(zhì)上，兩種權(quán)利觀念是存在本質(zhì)差別的，最后分別走向了不同的國(guó)家理論。建立在經(jīng)驗(yàn)的“欲求和利益”的權(quán)利觀念走向了一種社會(huì)契約論的“主權(quán)國(guó)家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”?？档抡腔趯?duì)霍布斯的非道德的現(xiàn)代政治和“國(guó)家理論”，得出了與社會(huì)契約論者所不同的“法治國(guó)”的國(guó)家理論和世界理論。于是，康德在純粹實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國(guó)家理論能夠跳出“民族-國(guó)家”的模式而走向國(guó)際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類(lèi)性意義。最后，兩種不同的“權(quán)利觀念”所產(chǎn)生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權(quán)利觀念所產(chǎn)生的更是一種經(jīng)驗(yàn)的“權(quán)利政治”而基于先驗(yàn)的“純粹實(shí)踐理性”基礎(chǔ)之上的法權(quán)觀念則是一種先驗(yàn)的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當(dāng)展

在康德的整個(gè)道德形而上學(xué)體系中，通過(guò)梳理法權(quán)論和道德形而上學(xué)的關(guān)系，可知所謂的“康德哲學(xué)中道德與政治之間的對(duì)立”更是一種“虛假”的對(duì)立。在現(xiàn)實(shí)的世界中，雖然康德看到的是“道德與政治的對(duì)立”而在理論和信念上，康德一直在追求著“道德與政治的一致性”，他自始至終都將政治哲學(xué)放在其整個(gè)的道德形而上學(xué)體系中，堅(jiān)持一種“道德政治”的思路。