序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇法制史論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

俞榮根教授是我國著名法學(xué)家，1943年1月出生于浙江省諸暨市。1967年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，1979年考取西南政法學(xué)院法學(xué)研究生，1982-1997年任教于西南政法大學(xué)（原西南政法學(xué)院）。1993年起歷任西南政法大學(xué)法學(xué)研究所所長、研究生部主任、副校長、校黨委常委，1997年11月調(diào)任重慶市社會科學(xué)院院長、黨組書記，并任重慶市人民政府發(fā)展研究中心第一副主任（常務(wù)）、《改革》雜志社社長，兼任重慶市社會科學(xué)研究系列高級職務(wù)評審委員會主任委員等。1998年任中國人民第九屆全國委員會委員。2003年1月，在重慶市人大二屆一次會議上選任為市人大常委會委員（駐會）、市人大法制委員會主任委員。主要社會兼職有：曾任南開大學(xué)、北京大學(xué)等校兼職教授；現(xiàn)任上海大學(xué)、同濟大學(xué)、香港城市大學(xué)、重慶大學(xué)、西南師范大學(xué)等高校兼職教授；兼任中國孔子基金會理事及其學(xué)術(shù)委員、中華孔子學(xué)會理事及其學(xué)術(shù)委員、中國法律史學(xué)會常務(wù)理事、中國儒學(xué)與法律文化研究會副會長等。

2005年我在西政課堂上見到俞榮根教授之前，已經(jīng)讀他的書近十年，是他堅定的“粉絲”了。

1990年代中期讀本科時，我閱讀的有關(guān)中國法律史論著中，俞老師的《儒家法思想通論》（以下簡稱《通論》）印象最深刻。這本書中，俞老師提出儒家法文化的特質(zhì)是倫理法，先秦儒法之爭并非人治和法治的對立，禮不能比附為自然法，最早公布成文法不是“鑄刑鼎”，孔子也并非是反對成文法等新觀點。由于站在法哲學(xué)的高度并且論證嚴(yán)密，該書對中國法律思想史學(xué)中的核心問題和研究方法做出了令人信服的解釋和澄清。書出版后好評如潮，連《中國社會科學(xué)》《國際儒學(xué)》等都發(fā)表書評予以推介。聽陳濤教授說，西政80年代出了兩個“圣人”，一是研究孔圣人思想的俞榮根，一是后來成為新儒家代表的蔣慶。

通過閱讀《通論》和之后出版的《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，我雖未和俞老師謀面，但已非常仰慕其學(xué)術(shù)成就，知道他由于對儒家法思想開拓性的研究以及一系列富有創(chuàng)見性觀點，在法學(xué)界和儒學(xué)界享有崇高的學(xué)術(shù)地位，成為西政具有全國乃至世界影響的學(xué)者。

西政精神吸引青年學(xué)子去深造

2003年我在復(fù)旦法學(xué)院進修法律史研究生課程。王志強教授拿出一本俞老師剛剛贈送他的新書《景凡文存》讓我閱讀。這是俞老師為其已故恩師楊景凡先生編的文集。景凡先生晚年拿著放大鏡閱讀了中西方大量的經(jīng)典著作，寫下了大量珍貴的文稿，但因為作者視力原因，很多文字難以辨識。楊先生故去后，俞老師接手這些手稿，在繁忙的行政工作之余，放下自己的學(xué)術(shù)著述，夜以繼日地整理校勘這些文字，在導(dǎo)師逝世一周年之際印制了《景凡文存》。

通過閱讀《景凡文存》，我從仰慕俞老師，進而了解到“西政精神”。俞老師將西政的學(xué)風(fēng)學(xué)統(tǒng)總結(jié)為：高度的歷史責(zé)任感、強烈的憂患意識；厚德愛才、重情重義、師生親如父母子女、相敬如知己朋友；創(chuàng)新精神、批判精神和學(xué)術(shù)寬容精神；嚴(yán)謹(jǐn)扎實、精益求精的學(xué)風(fēng)等。2004年我以朝圣者的心情去西政攻讀碩士學(xué)位，并且進入張永和教授、梅傳強教授門下讀碩士，這和俞老師以及西政精神的感召、引領(lǐng)有很大關(guān)系。

在西政，我有幸通過俞門同學(xué)的引薦，踏入俞老師給博士生開設(shè)的法律思想史課堂，完整地旁聽了他一學(xué)期的課程。俞老師研究孔子，也實踐孔子的教學(xué)方法。他的授課主要是討論啟發(fā)式的：學(xué)生暢所欲言，他一一提示、評點，回答學(xué)生提問。有一次他還把課堂搬到南山植物園，帶學(xué)生一起在植物園里品茗讀書。在教學(xué)上，他十分重視原典的研讀，強調(diào)宏觀把握與微觀考證相結(jié)合，主張讀史應(yīng)史論兼顧、考史品人、酌古斟今。

永遠“在崗”的學(xué)者

以前通過閱讀著作只能了解到平面化的俞老師。在課堂和課下交流中，我則觀察和體悟到這位睿智長者所傳承的文化之“道”。

我見到俞老師的時候，他已從社科院任上退休，擔(dān)任重慶市人大法制委員會主任委員和市人大常委會駐會委員。聽先生說，他自己意愿本是想到政協(xié)任職（他曾任全國政協(xié)委員），因為政協(xié)不用坐班，可以全心投入學(xué)術(shù)研究和教書育人。但是，組織上最終把他放在人大法制委的重要崗位。作為一個在哪里都會發(fā)光的領(lǐng)導(dǎo)干部，俞老師服從安排，兢兢業(yè)業(yè)的工作五年，為重慶地方立法盡了一個老法學(xué)家的微薄之力。

由于立法工作非常繁雜，他的精力被分割為兩部分：工作時間主要是在人大，業(yè)余時間在西政帶博士。所以，他在完成兩份工作（但領(lǐng)一份工資）的同時，精力所限，只好放棄部分學(xué)術(shù)上的既有規(guī)劃。在《道統(tǒng)與法統(tǒng)》中，他提到自己座右銘的改變：六十歲以前“盡人事而知天命”，是為“人能弘道，道法自然”；六十歲以后，“學(xué)會放棄，完善自我”。我想就是這個客觀原因造成的。

但是，我理解俞老師所謂的“學(xué)會放棄”，是他實際用極高的標(biāo)準(zhǔn)要求自己。其實，十年來在傳承古今中西法文化方面，他從來沒有放棄作為一名著名學(xué)者的責(zé)任感和使命感。

就我閱讀所及，近十年俞老師的論著，不僅成果豐碩，而且質(zhì)量上乘。我粗略統(tǒng)計，他十年間僅就達到近百篇。出版三部獨著：《文化與法文化》《從儒家之法出發(fā)――俞榮根講演錄》《應(yīng)天理 順人情――儒家法文化》。他還主編或合著三部專著：《地方立法后評估研究》《中國傳統(tǒng)法學(xué)述論――基于國學(xué)視角》《尋求法的傳統(tǒng)》，并且主編《天憲》《法鑒》等學(xué)術(shù)集刊。

俞老師在關(guān)于中華法系、中國法律思想史、法制史、法文化、法律國學(xué)、少數(shù)民族習(xí)慣法、法律古籍文獻整理等均有獨創(chuàng)性的貢獻。他的論著由于立意深遠，高屋建瓴，視域縱橫中外，既重視理論建構(gòu)和經(jīng)典思想的發(fā)微，也重視考據(jù)和微觀實證，具有很強的說服力和影響力。難能可貴的是，作為老一輩學(xué)者，他重視總結(jié)和反思，特別是對自己早年一些觀點的論點提法進行更新，論據(jù)進行補充。例如，對于古代法是否有確定性的問題，他就三次修改自己的論文，最終提出罪刑法定和罪刑非法定和合這個觀點。近年來，俞老師強調(diào)要尋找中國古代法的“自我”，對禮法問題應(yīng)深入研究，應(yīng)當(dāng)擯棄對傳統(tǒng)法“古而有之”和“萬事不如人”兩種錯誤的認(rèn)識思維。針對論文選題碎片化和邊緣化的問題，他呼吁中青年學(xué)者要集中研究中華法系主干線上的關(guān)鍵問題（他形象稱為“進入主干，逐鹿中原”）。這些觀點都頗有見地，得到了學(xué)界共鳴。

俞榮根教授不僅繼續(xù)深化、總結(jié)自己儒家法文化的研究，近十年來他還結(jié)合自己本職工作還開創(chuàng)了一些新的研究領(lǐng)域。例如，因為他在地方立法和人大制度的理論和實踐方面的真情投入，所以在立法后評估、立法聽證、立法助理、地方人大制度建設(shè)研究等方面也取得不少心得和成果，為地方政治經(jīng)濟文化發(fā)展特別是地方立法提供了大量有價值的意見建議。

最近，在俞老師的七十壽宴上，蔣海松博士（現(xiàn)為湖南大學(xué)教師）用俞老師多本著作名稱連綴而成一首壽聯(lián)，表達對其著作等身的敬仰。上聯(lián)側(cè)重介紹他在“立言”方面的貢獻：“從儒家之法出發(fā)，艱難開拓，論孔子，成通論，修大典，傳道統(tǒng)，國學(xué)通覽，增彩四千年中華法苑?！保ㄈ谌搿稄娜寮抑ǔ霭l(fā)》《艱難的開拓――的法思想與法實踐》《論孔子》《儒家法思想通論》《中華大典》《道統(tǒng)與法統(tǒng)》《國學(xué)通覽》《中華法苑四千年》等書）下聯(lián)側(cè)重他在“立功”方面的貢獻：“向傳統(tǒng)之法尋求，耕耘不輟，秉天憲，評立法，譜渝史，播文化，儒言治世，無悔七十載壯麗人生！”（融入《尋求法的傳統(tǒng)》《天憲》《地方人大立法后評估制度研究》《當(dāng)代重慶簡史》《文化與法文化》《儒言治世――儒學(xué)的治國之術(shù)》等書及俞老師的筆名“耘耕”）

俞老師卓越的學(xué)術(shù)成就和敏銳把握與深刻洞察學(xué)界動態(tài)，和他對事業(yè)的熱愛與勤奮是分不開的。在2010年主持校訂《中華大典》時，他親自帶頭晚上加班到深夜。在治學(xué)方面，他為學(xué)生和中青年學(xué)者做出了表率。

傳承儒者為學(xué)為人之“道”

重視傳承，反映到俞老師與老一輩學(xué)者、友人的交往、情誼上。他通過身體力行、言傳身教，告訴學(xué)生們?nèi)绾螌Υ蠋?、如何與學(xué)界朋友交往。誠如北航趙明教授所說，孔子和儒家法文化傳統(tǒng)，在先生多年精湛的研究中，已經(jīng)潛入他的心靈深處，轉(zhuǎn)化為精神血脈。他的言行讓年輕人不同程度地領(lǐng)會到了什么是真正意義上的仁愛，什么是真正意義上的忠孝。他除了為楊景凡教授編訂《景凡文存》，在張警教授八十壽誕時，他還主持整理出版張先生多年未能出版的《〈晉刑法志〉注》手稿。林向榮教授去世時，俞老師以《西政君子》一文，記錄下一個真正學(xué)人和教育家的偉大人格形象，通過林先生的人格形象以載“道”、以傳“道”。臺灣黃靜嘉教授、南京大學(xué)錢大群等同道出版新著，他擠出時間撰寫書評予以推介。

俞老師重視傳承，還反映到他對學(xué)生的熱愛，講臺的鐘情上?！稄娜寮抑ǔ霭l(fā)――俞榮根講演錄》記錄了俞老師近年來在西政乃至全國各種講壇上的風(fēng)采。校園刊物《法論》向俞老師約稿，他專門寫了長篇回憶錄《一個老研的回憶》，詳細記敘西政最早一屆研究生學(xué)習(xí)的點滴往事。蔣海松博士讀研期間經(jīng)常組織的研究生學(xué)術(shù)活動，有時邀請俞老師參加，先生總是慨而應(yīng)允。

在有些高校，從學(xué)科建設(shè)角度，一些有學(xué)統(tǒng)傳承的學(xué)科就比較團結(jié)，發(fā)展較好。學(xué)統(tǒng)之傳，一是要有人“帶”。老輩給小輩創(chuàng)造脫穎而出的機會，并提攜幫助。這里關(guān)鍵是老輩水平和境界要高。水平高，就不怕年輕人超越自己，境界高，就能樂見自己被小輩超越，而且在核心利益上出手幫助小輩。二是要有人“傳”，小輩以老輩衣缽傳人、發(fā)揚老輩學(xué)說為己任。這里的關(guān)鍵是小輩要有能力，而且人品正。老輩帶，小輩傳，各具其位，各守其責(zé)，一個學(xué)派才能形成并興旺。作為學(xué)生，俞老師是西政楊景凡等老一輩學(xué)者的優(yōu)秀傳人；作為老師，他則是很多中青年學(xué)者的引路人和出色導(dǎo)師。

篇(2)

理論思想的改革與禮儀活動的實踐畢竟還不是一回事，而正像《唐六典》撰作并非為了重定制度一樣，以“改撰”或者“折衷”出發(fā)的《開元禮》也并不與禮儀的再建直接掛鉤。但是，這不等于在禮書的撰作之先完全沒有準(zhǔn)備。恰恰相反，在《開元禮》撰作以前，唐朝廷從設(shè)立禮儀使開始，便相機進行了大規(guī)模、高規(guī)格的立廟、祭天地和封禪等活動，這些禮儀活動與經(jīng)濟形勢的變化緊密相連，在開元十至十四年分為兩個單元進行，從而為《開元禮》的撰作進行了最基礎(chǔ)、最實際的禮儀整備。

(一)禮儀使的設(shè)立和開元十年后的祭祖郊天

上面已經(jīng)說明，在《開元禮》撰作之前，開元十年已有禮儀使的設(shè)立。禮儀使的設(shè)立，在相當(dāng)成分上與以往禮制中的矛盾有關(guān)。但矛盾的解決，以及儀注的撰作，實基于日常禮儀活動和朝廷典禮的應(yīng)用。由開元中禮儀使的設(shè)立來看，其最直接的目的還在于開元中構(gòu)建盛世、更張禮儀的需要。可以說明這一點的就是此后一系列郊廟祭祀的舉辦。這其中極為重大的一項就是開元十一年的南郊大典。《舊唐書》卷八《玄宗》上：

(開元十一年)十一月戊寅，親祀南郊，大赦天下，見禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升壇行事及供奉官三品已上賜爵一級，四品轉(zhuǎn)一階。武德以來實封功臣、知政宰輔淪屈者，所司具以狀聞。賜酺三日，京城五日。

與唐朝大多數(shù)皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未舉辦過郊天的活動，開元十一年的南郊親祀是第一次，為此并舉行了大赦和大酺。大典由宰相親自主持。同書卷二一《禮儀》一在玄宗親享圓丘之下，記“時中書令張說為禮儀使，衛(wèi)尉少卿韋為副，說建議請以高祖神堯皇帝配祭，始罷三祖同配之禮”。這里張說所任禮儀使即宰相遇有大祀或國恤時的臨時任使，頗相當(dāng)于后來的大禮使。值得注意的是韋作為副使和實際組織者參加了這項活動，說明禮儀使的設(shè)立與以上活動有關(guān)。而大典的進行看來也并不是突然進行而先期無所準(zhǔn)備?！短拼笤t令集》卷六八《開元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平氣象之后稱：“所以今年獻春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九廟；采先典于魯經(jīng)，積肆類于虞典。”說明在南郊之前，已先有祀后土與祭九廟的活動。

唐朝的宗廟制度在玄宗以前，神主以七廟為限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不將中宗遷至別廟。至開元五年正月，玄宗將行幸東都，以太廟屋壞，乃奉七廟神主于太極殿，玄宗親謁而發(fā)。開元六年玄宗還京，廟成，行親祔之禮。時已有河南人孫平子提出中宗不應(yīng)遷于別廟的問題，因太常博士蘇獻“固執(zhí)前議”而得到宰相蘇颋支持，“平子之議竟不得行?！?37) 但是至開元十年，廟制終有變革?！锻ǖ洹肪硭钠摺短熳幼趶R》：

(開元)十年，制移中宗神主就正廟，仍創(chuàng)立九室。其后制獻祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太廟九室也”。

建立九室事《舊唐書》卷二五《禮儀》五記在開元十一年春，時玄宗自洛陽還京師，下制崇建宗廟，“于是追尊宣皇帝為獻祖，復(fù)列于正室，光皇帝為懿祖，并還中宗神主于太廟。及將親祔，會雨而止，乃令所司行事?！毙陔m因故未能親參祔祭，但這一改宗廟神主七室為九室的舉措，已經(jīng)是對以往宗廟制度的巨大變革。而幾乎與此同時，又有專為祈谷的汾陰后土之祀。《舊唐書》卷二四《禮儀》四載：

汾陰后土之祀，自漢武帝后廢而不行。玄宗開元十年，將自東都北巡，幸太原，便還京，乃下制曰：“王者承事天地以為主，郊享泰尊以通神。蓋燔柴泰壇，定天位也；瘞埋泰折，就陰位也。將以昭報靈祗，克崇嚴(yán)配。爰逮秦、漢，稽諸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾陰，遺廟嶷然，靈光可燭。朕觀風(fēng)唐、晉，望秩山川，肅恭明神，因致禋敬，將欲為人求福，以輔升平。今此神符，應(yīng)于嘉德。行幸至汾陰，宜以來年二月十六日祠后土，所司準(zhǔn)式?！?/p>

汾陰后土之祀始于漢武帝。據(jù)說由于武則天時曾移梁山神于祠，使有司設(shè)壇祭祀如皇地祗而獲寶鼎，故“(開元)十一年二月，上親祠于壇上，亦如方丘儀。禮畢，詔改汾陰為寶鼎。亞獻邠王守禮、終獻寧王憲已下，頒賜各有差”。九廟建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所謂“崇德配地，盡孝配親，存乎禮經(jīng)，不可缺也”(38)。祀事自開元十年已有準(zhǔn)備，而分別于開元十一年春、秋二季舉行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之儀?！吧w春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛禮，莫重于郊”(39)，祭天的活動在建九廟、祭土地后最終進行，三者遂組成一個重大的禮儀單元。

那么，如此重大，有步驟、有計劃的禮儀活動為什么會在開元十年以后相繼進行？對此金子修一先生已有說明，指出是隨著國內(nèi)形勢的好轉(zhuǎn)、祥瑞的出現(xiàn)和外族來訪繼至而實現(xiàn)的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大舉措，會發(fā)現(xiàn)玄宗剛好在任命禮儀使同時命宇文融任使括田括戶，以解決朝廷的財政危機。禮儀活動和括田括戶，就性質(zhì)而言，一為禮儀文化也即意識形態(tài)，一為戶口財政也即經(jīng)濟建設(shè)，實涵蓋了現(xiàn)代意義上精神、物質(zhì)兩方面的追求。開元十年是玄宗即位殆將一紀(jì)，經(jīng)過最初幾年的全力調(diào)整之后進入了統(tǒng)治承平期。只是這時的社會還遠遠沒有達到富裕，所以這個時期的玄宗，一方面致力于改善經(jīng)濟，強調(diào)“固茲邦本，致諸升平”及“有國者必以人為本，固本必以食為天”的“勸農(nóng)之道”，承認(rèn)武則天以來由于對西北用兵及遇兇年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允許逃戶自首，要求宇文融“巡按郡邑，安撫戶口”，對于“賦役差科，于人非便者，并量事處分”(41)；另一方面，即開始通過禮儀活動完善國家禮法，樹立朝廷形象，突出皇帝權(quán)威。這一點說明玄宗是以典型的古帝王統(tǒng)治術(shù)與理想境界作為追求。所謂《洪范》八政，一曰食，二曰貨，三曰祀。孔穎達以為，“足衣食祭鬼神，必當(dāng)有所安居”(42)。因此“食貨”與“祀”乃不可分割的兩部分。在經(jīng)濟發(fā)展使民衣食足用的同時，必須以敬祀鬼神作為精神象征，因此玄宗的“盛世”理想應(yīng)該是包含這兩個方面的。

有跡象表明這個時期的經(jīng)濟整頓已經(jīng)是初見成效?！短拼笤t令集》卷六七《開元十一年郊天制》稱：“今四夷內(nèi)附，諸侯率職，群生和洽，萬物阜蕃?！倍敖摇赌辖忌狻芬灿兴^宗廟降靈，乾坤交泰，遠人來歸的渲染。與此相應(yīng)，上述完善宗廟的建置和對于祖、天、地三者的祭祀在這一時期進行，也可以說是為實現(xiàn)《開元禮》制的再建打下了根基。

首先是祖廟問題，上面已經(jīng)說明，玄宗開元十至十一年下制增宗廟七室為九室是這一階段內(nèi)對禮儀的第一個大變革。“七廟”之說見于《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七?！编嵭⒁詾閺闹艽_始實行七廟制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四親廟(高、曾、祖、父)組成。但是王肅不同意這樣的說法，認(rèn)為文王、武王應(yīng)在七廟之外，為不遷之主。或認(rèn)為，唐玄宗所改九室之制是從王肅之說。(43) 但是玄宗開元十年制只以“禮從時變”、“因宜創(chuàng)制”的說法來標(biāo)榜創(chuàng)新，增加懿、獻二祖和使中宗入廟也是以“孝思”為名，并不是像王肅那樣，是從“殊功異德”來解釋宗廟的“不遷”，可見玄宗的改禮也并非僅僅追隨王肅，而是有自己的問題要解決。在此之前，隨著已死皇帝數(shù)量的增加和兄弟相繼等特殊原因，圍繞宗廟神主的遷祔不斷引起爭論，七廟制度不足以解決這樣的矛盾。而玄宗增加廟室，不僅可以顯示孝悌之道，顯示不斷延續(xù)的大朝風(fēng)范，也擴大了宗廟本身的建置，為未來更加復(fù)雜的遷祔問題預(yù)留了余地。所以，雖然后來宗廟還有變化，但九廟制度(最多時為九廟十一室)，卻成為唐朝皇帝遵守的“不遷之典”。

其次是郊天。開元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝親郊的第一次實踐。冬至祭昊天上帝雖然《貞觀禮》已定，但一方面，史載此次郊天使張說重定郊禮圖，“詔遂頒于有司，以為常式”(44)，事實上是依據(jù)《顯慶禮》而進一步確定了昊天的獨尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本來是按照郊祀的不同對象實行分別配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，貞觀詔改高祖與景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圓丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武則天接受了鳳閣舍人元萬頃、范履冰等建議，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之禮。(45) 由張說建圓丘以高祖單獨配天而終于改變。

以高祖單獨配天涉及到是否以太祖為尊的問題，對于《禮記》所說的太祖，鄭玄解釋為始封之祖。張說的建議卻第一次確立了高祖在宗廟中的獨尊地位。這一決定顯然與《顯慶禮》定昊天獨尊有關(guān)，由于天的惟一性對應(yīng)著人神的惟一性，所以用以配天的宗廟祖宗中的獨尊之位也需要隨之確立，并且從尊位選擇建功立業(yè)的開國之君高祖而不是始封之主的太祖來看，也是繼承了貞觀、顯慶兩禮主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和國家權(quán)威的一貫。這是《開元禮》繼承并發(fā)展兩禮改革的一例。此后《開元禮》即定以高祖配圓丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗寶應(yīng)元年歸崇敬等建議以太祖為始封之主配天以前，高祖的地位始終沒有變。從后來黎幹進狀批駁以太祖配天多指鄭玄之誤看，以太祖配天確實主要有鄭玄理論作依據(jù)(46)，所以玄宗定高祖獨尊以配天的同時，就不獨是針對鄭玄，也打破了《禮記》以太祖作為始封之主的權(quán)威。

第三是后土。后土是所謂“崇德配地”，應(yīng)與天帝相對。但與前兩者屬于傳統(tǒng)儒家祭祀不同，儒家的土地在唐禮另有皇地祗，而汾陰后土之祭，由《史記·封禪書》的記載卻知道是始自漢武帝而與黃帝獲神鼎見太一的神仙傳說聯(lián)系在一起。所以，雖然玄宗在返京的途中親祭后土，說是“為蒼生祈谷”(47)，真正意義卻是為天子禱福，是玄宗一系列神仙祭的開始。對于后來封禪與其他道教神仙祭祀而言，后土祭僅僅是鋪墊，但《開元禮》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，卻注明“后土禮同”，說明在《開元禮》中，是給后土與皇地祗同等的地位，可見玄宗在對“地”的祭祀中也開了新的篇章。

擴建祖廟，郊天和后土，玄宗都解決了一些難題，并有不同于前人或前禮的新創(chuàng)建，但這只是開始，更重要的禮儀實踐還有待封禪大典的完成。

(二)封禪大典的告成之儀

在郊天的活動舉行經(jīng)過一段時間之后，開元十三年玄宗終于舉辦了封禪大典。封禪是帝王有大德有大功才可以進行的隆重祀事?！堕_元十三年封泰山詔》稱?！白怨攀苊跽?，曷嘗不封泰山，禪梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便證明了這一點。開元十三年為什么可以“告成”呢？雖然張說歌頌玄宗“創(chuàng)九廟，禮三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宮室，菲飲食，夏禹之恭儉也；道稽古，德日新，帝堯之文思也；憐黔首，惠蒼生，成湯之深仁也；化玄漠，風(fēng)太和，軒皇之至理也”(49)，似乎功蓋堯舜禹湯，但這里最實在的一個成績，其實是上面所說的宇文融括戶。眾所周知，宇文融括戶在相當(dāng)大的程度上解決了財政困境，促進了物資流通?！锻ǖ洹肪砥摺稓v代盛衰戶口》在記述他事跡的文字之下便說道：

至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齊谷斗至五文。自后天下無貴物，兩京米斗不至二十文，面三十二文，絹一匹二百一十二文。東至宋汴，西至歧州，夾路列店肆待客，酒饌奉溢。每店皆有驢貨客乘，倏忽數(shù)十里，謂之驛驢。南詣荊、襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅。遠適數(shù)千里，不持寸刃。

史家夸贊開元盛世莫不以此為根據(jù)，因此封禪正是經(jīng)濟發(fā)展取得極大成效的同時舉辦的精神慶典。史載此次封禪同樣由張說、韋加以組織并由康子元等定封禪儀。參加儀式有文武百僚、二王后、孔子后、諸方朝集使和“戎狄夷蠻羌胡朝獻之國”的首領(lǐng)與少數(shù)民族酋長，玄宗制稱“百神群望，莫不懷柔，四方諸侯，莫不來慶，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《紀(jì)太山銘》，“御書勒于山頂石壁之上”，昭示天下，流傳后世，真可謂是“禮備封禪，功齊舜禹”了。(50)

封禪成功后，開元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四瀆和風(fēng)伯雨師?！短拼笤t令集》卷七四《命盧從愿等祭岳瀆敕》說明：“五岳視三公之位，四瀆當(dāng)諸侯之秩，載于祀典，抑惟國章。方屬農(nóng)功，頗增旱暵。虔誠徒積，神道未孚，用申靡愛之勤，冀能通潤之感……且潤萬物者，莫先乎雨；動萬物者，莫疾乎風(fēng)，睠彼靈神，允稱師伯。雖有常祀，今更陳請……各就壇場，務(wù)加誠敬，但修萍藻，不假牲牢，應(yīng)緣奠祭，允宜精潔。”其中雖強調(diào)了防水旱，但對象如此完全，不難理解其用心的周到。五岳四瀆和風(fēng)伯雨師是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禪大禮與這類祭祀相和，在祭祖郊天之后就幾乎包括了對自然界所有重要神靈的享獻，從而完成了玄宗展示盛世、溝通一切天神地祗的第二個禮儀單元。

封禪在玄宗以前，既有貞觀所定儀注，也有高宗和武后時期的成例可參，開元十三年封禪形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令張說、徐堅等與禮官撰東封儀注后，張說提出高宗乾封中禪社首山以“文德皇后配皇地祗、天后為亞獻，越國太妃為終獻”，是“以宮闈接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并認(rèn)為中宗有大難也是因祀圓丘以韋后為亞獻，因此奏請以睿宗配皇地祗。所以封禪祀“昊天上帝于山上封臺之前壇”，以“高祖神堯皇帝配享”，同時享皇地祗于社首之泰折壇，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改變了乾封中的二帝同配和皇后配享。這一改革也被吸收入后來的《開元禮》中。不僅如此，從史料所記封禪典禮看，開元十三年與前之重要不同，還在于改變了祭祀的程序和地點?！锻ǖ洹肪砦逅摹斗舛U》載其年十一月己丑，玄宗在侍從陪同下“御馬而登”。由于“帝以靈山清潔，不欲多人上。欲初獻于山上壇行事，亞獻、終獻于山下壇行事”，結(jié)果因賀知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，應(yīng)分別祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。誠足以垂范來葉，為變禮之大者也”，所以將昊天壇由山下搬至山上，初、亞、終三獻一道進行，五方帝及諸神座于山下壇行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，與山下群臣分別，不僅簡化了手續(xù)，而且突出了昊天上帝及與之對應(yīng)的皇帝的獨尊。

封禪儀式對于玄宗的意義，還在于啟迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和漢武帝已將封禪與神仙說聯(lián)系起來，后世則更在封禪中發(fā)展道教儀式，這一點在高宗武則天已是如此(52)。玄宗之所以接受道學(xué)之士賀知章建議，也是為了在封禪時實踐皇帝受“太一神策”，與神仙相接這一套自漢武帝即開始的儀式。而玄宗在理論方面也接受了康子元等人的建議?！缎绿茣肪矶犊底釉獋鳌贩Q：

康子元，越州會稽人。仕歷獻陵令。開元初，詔中書令張說舉能治易、老、莊者，集賢直學(xué)士侯行果薦子元及平陽敬會真于說，說藉以聞，并賜衣幣，得侍讀。子元擢累秘書少監(jiān)，會真四門博士，俄皆兼集賢侍講學(xué)士。

玄宗將東之太山，說引子元、行果、徐堅、韋縚商裁封禪儀。初，高宗之封，中書令許敬宗議：“周人尚臭，故前祭而燔柴?！闭f、堅、子元白奏：“《周官》：樂六變，天神降。是降神以樂，非緣燔也。宋、齊以來皆先嚌福酒，乃燎，如《貞觀禮》便?！毙泄c趙東曦儀議，以為：“先燎降神，尚矣。若祭儀已而燔，神無由降。”子元議挺不徙。說曰：“康子獨出蒙輪，以當(dāng)一隊耶？”議未判，說請決于帝，帝詔后燔。

康子元也是專治易學(xué)和老莊的道學(xué)之士?！办懿瘛笔羌捞熘徐軣榔返膬x式，許敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、張等的辯駁。雖以《周官》為證，但問題其實在儒家的血祭、葷祭與道教祭祀明顯不合，因此康、張的主張并非是儒學(xué)的論爭，而是要改變和隱去“尚臭”的儒家觀念。“后燔”之說后來也被貫徹于《大唐開元禮》的所有郊祀之中。因此，反映在《開元禮》雖然是對《貞觀禮》的采納，卻融入了道教意識。此后，玄宗更通過對遍及全國的川岳海瀆實行道教方式祭祀擴大了影響，并于開元十六年以后逐步建立與道教有關(guān)的祠龍池等祀，限于本文篇幅不能細論，但是從封禪以后國家祭祀中出現(xiàn)的道教化傾向卻是無可置疑的。這表明皇帝的意志在禮儀的建設(shè)中愈來愈有決定的作用。

以上禮儀活動的舉行都是為了使帝王展示自身功德和國家強盛，不過有著充分物質(zhì)和精神準(zhǔn)備的兩個禮儀單元的完成仍只是玄宗經(jīng)營盛世的一部分。由于國家祭祀是五禮吉禮的核心，開元十至十四年兩個階段的皇帝郊廟祭祀，毋庸說是進行了最重要的禮儀實踐。宗廟祖宗和天地，是國家祭祀最基本、最重要的對象，封禪則是至高無上的皇帝典禮。而無論是哪一種儀注都越出了古禮的規(guī)定，可以說玄宗對于“改撰”《禮記》已進行了預(yù)演，“改撰”也不再是停留在學(xué)術(shù)討論的層面。而玄宗通過實踐無疑開始有了自己的理論和構(gòu)想，也完全有了改建禮儀的基礎(chǔ)和把握，這一點在舉行封禪儀式之后當(dāng)然就更是如此。無論祭祖、郊天和封禪活動中，都不但有對前禮的選擇和辨證，也有一些完全不同已往的新儀注，增加了許多貞觀、《顯慶禮》不具有的新因素?？傊瑹o論如何，以上內(nèi)容都表明唐朝開元的禮制比之貞觀、《顯慶禮》更加成熟而有獨創(chuàng)性，而禮儀的實踐或許也會進一步刺激玄宗君臣為自己樹碑立傳、標(biāo)榜盛世的決心。所以當(dāng)著這些活動完成的同時，可以代表盛世精神象征的唐代“禮記”——《大唐開元禮》也就有了當(dāng)然的創(chuàng)作基礎(chǔ)。事實上《開元禮》確有對上述新典禮儀注的吸收，而如果將這個禮儀準(zhǔn)備過程算在內(nèi)，則《開元禮》的醞釀應(yīng)與《唐六典》大致同時，是從開元十年禮儀使的設(shè)立就開始了，禮儀使的設(shè)立因此也可以說是構(gòu)建《開元禮》的最早標(biāo)志。

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四、“改撰”與“折衷”的調(diào)和——《開元禮》的最后取舍

唐人曾經(jīng)指出，“《開元禮》，其源太宗創(chuàng)之，高宗述之，玄宗纂之曰《開元禮》”(53)?！堕_元禮》公認(rèn)是吸收和“折衷”貞觀、《顯慶禮》內(nèi)容而成。但本文業(yè)已說明，對于《開元禮》曾經(jīng)有“改撰”和“折衷”的兩種意見?！案淖敝即碇谌》ㄖ芴熳?，試圖用代表唐朝禮法的《開元禮》和《唐六典》作為盛世禮典的意圖，因而對于現(xiàn)有禮制加以“折衷”的具體做法與“改撰”古《禮記》思想之間其實并不是完全對立的。問題只是在于，對貞觀、顯慶二禮中因禮學(xué)依據(jù)不同所產(chǎn)生的矛盾如何折衷？折衷之后的《開元禮》又如何體現(xiàn)“改撰”？這里，有必要談一下《開元禮》最后階段的創(chuàng)作。

前揭《舊唐書·禮儀志》說：“初令學(xué)士右散騎常侍徐堅及左拾遺李銳、太常博士施敬本等檢撰，歷年不就。說卒后，蕭嵩代為集賢院學(xué)士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐開元禮》。二十年九月，頒所司行用焉?！苯o人的印象是，似乎《大唐開元禮》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于張說卒官是在開元十八年十二月，因此蕭嵩真正接替張說應(yīng)當(dāng)是開元十九年初以后的事。(54) 從這時到《開元禮》成書不過一年多，雖然迅速成書可能出于玄宗的催促，但王仲丘在這樣短的時間內(nèi)，是否能獨自完成這樣的一部巨制是很令人懷疑的。且從今所見《開元禮》對上述開元十至十四年郊祀等禮儀改革內(nèi)容的吸收，特別是玄宗令張說、徐堅、康子元等參定封禪儀注的情況，我們知道至少并不完全是如此，另外還有很多內(nèi)容其實是直接抄撮《貞觀禮》和《顯慶禮》，所以對于其中的大部分，王仲丘以前的作者們已有撰作，或者已作了大量的前期準(zhǔn)備工作。

不過，史料證明確實還遺留有一些重要的問題是由蕭嵩和王仲丘決定的。例如史載張說開元十一年曾對郊天禮諸星的配祀作了一些調(diào)整。據(jù)《冊府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議》一七載他與賀知章奏議，稱按祠令規(guī)定壇中祀“五星已下內(nèi)官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，眾星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座總?cè)僖皇?八？)座，并眾星三百六十九座，凡六百八十七座”；但據(jù)今本(洪氏公善堂本)《開元禮》和《通典》卷一九《開元禮纂類四》有內(nèi)官55座，中官159座，外官105座，眾星360座。外官眾星合為465座。仍近似于《祠令》(應(yīng)為開元七年)(55)，而與張說所定有不同。除此外更多地是涉及一些有爭議的內(nèi)容，如祭天禮中冬至祀圓丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的儀目。其中除冬至祀昊天上帝已因張說作郊禮圖可不論外，其他三儀都有依從《貞觀禮》六天說(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《顯慶禮》獨奉昊天的問題。《舊唐書》卷二一《禮儀志》記乾封初，高宗詔依舊祀感帝與神州。司禮少常伯郝處俊等奏曰：“顯慶新禮，廢感帝之祀，改為祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依舊復(fù)祈谷為感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新禮見配圓丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古禮?！倍酉聛碜C明“有乖古禮”，就是引《禮記·祭法》和鄭玄注、《三禮義宗》、《禮記·大傳》等為據(jù)，說明其不合禮經(jīng)與先儒所論。明堂、雩祀當(dāng)然也是如此。所以同志又記：

儀鳳二年(公元677年)七月，太常少卿韋萬石奏曰：“明堂大享，準(zhǔn)古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝?！敦懹^禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮并依貞觀年禮為定。又奉去年敕，并依周禮行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，為復(fù)依見行之禮？”時高宗及宰臣并不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學(xué)者詳議，事仍不定。自此明堂大事，兼用貞觀、顯慶二禮。

可見一直以來使朝廷在用禮方面猶疑不定的正是這些內(nèi)容。但是蕭嵩和王仲丘使之得到了解決。史稱蕭嵩“一門盡貴”，“恩顧莫比”，與玄宗且為兒女親家，“每啟事必順旨”(56)，對于玄宗的要求應(yīng)當(dāng)十分理解。《資治通鑒》卷二一三開元二十年八月條記曰：

初，上命張說與諸學(xué)士刊定五禮，說薨，蕭嵩繼之。起居舍人王仲丘，請依明(顯，避諱改)慶禮，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又請依上元敕父在為母齊衰三年，皆從之。

《通鑒》所記甚簡，但據(jù)《新唐書》卷二《王仲丘傳》，說明祈谷、大雩、明堂三者本來在貞觀、《顯慶禮》祭祀的對象和依據(jù)都有不同，但王仲丘卻根據(jù)“有其舉之，莫可廢之”的原則，“欲合貞觀、顯慶二禮”。即一方面認(rèn)為《顯慶禮》獨祀昊天上帝比較“合于經(jīng)”而主要繼承《顯慶禮》，以昊天為主祭；另一方面則以《貞觀禮》曾祭五方帝，也以之為配祀，這樣與原來的冬至主祭昊天統(tǒng)一，就達到了所謂“二禮并行，六神咸祀”的效果。

祈谷、大雩、明堂此前沒有定奪，應(yīng)當(dāng)是史料所說《開元禮》“歷年不就”的一個原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原則下，能夠盡量調(diào)和貞觀、《顯慶禮》的不同，從而將二禮兼收并蓄，解決了一直以來的矛盾。此外《通典》卷八九《齊衰杖周》也說到開元二十年“中書令蕭嵩與學(xué)士改修五禮，又議請依上元敕父在為母齊衰三年為定，遂為成典”，卷九二《嫂叔服》說到“中書令蕭嵩奏依《貞觀禮》為定”。這證明，當(dāng)時兇禮中五服制度的問題在張說時期也沒有解決。而從《開元禮》內(nèi)容來看，蕭嵩不但接受貞觀后期和《顯慶禮》的全部改革內(nèi)容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《顯慶禮》沒有，由武則天所提出的父在為母服三年制。所以，應(yīng)當(dāng)說王仲丘和蕭嵩才是最終實現(xiàn)張說“折衷”原則的人。

那么，既然一樣是“折衷”，為什么這些問題在張說主持的時期竟定不下來呢？這一點最值得深思。嚴(yán)耕望先生分析《唐六典》曾指出，其書“蓋欲全部摹仿《周禮》，即不能牽就現(xiàn)行官制，欲牽就現(xiàn)行官制，即不能全部摹仿《周禮》，此兩原則絕對不能兼顧也。后來學(xué)士于莫可奈何中，乃毅然放棄全部《周禮》之原則，一以現(xiàn)行職員令之官制為綱領(lǐng)，詳其組織”，《唐六典》是放棄《周禮》原則成就的。《開元禮》也同樣有必須放棄《禮記》原來篇目形式，而以唐五禮為綱，詳其內(nèi)容，詳其制度的問題。

但筆者認(rèn)為，這并不重要，重要的是《開元禮》要改變《禮記》的許多內(nèi)容思想。問題是張說雖然與禮官撰東封儀注，并定高祖配天等有所改革；但既然認(rèn)為《禮記》是不刊之典，原則上就要奉之為準(zhǔn)繩為圭臬，不能動輒“改撰”，這是張說和王喦的分歧所在。因而其所主張的折衷，也是要從貞觀、《顯慶禮》中擇善而從。但他無法解決貞觀、《顯慶禮》明顯的矛盾，也無法完全不顧及古禮原則，不考慮學(xué)術(shù)正誤和前賢傳釋。遇到《禮記》或前儒說中明顯有矛盾而與唐制沖突的問題，就難免使學(xué)士們陷入困惑，無所決斷。特別如昊天獨祭與五帝合祭的不同主張影響到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸說貞觀、顯慶以來的服制改革都與《儀禮》作為經(jīng)文、《禮記》作為儀注的原則相去太遠。按照古禮經(jīng)文、儀注和前儒注疏，這些改革就不能接受。學(xué)者們?nèi)粼谶@些問題上各執(zhí)己見，莫衷一是，就必然會曠日持久，徒勞無功。而蕭嵩和王仲丘的“折衷”卻是以唐朝新制度為著眼點，不強調(diào)禮經(jīng)，不非議鄭王，不一味在學(xué)術(shù)上作糾纏。雖然《開元禮》是以繼承《顯慶禮》為主體，但對于無論是貞觀、顯慶還是這之后的改革，也無論是否合乎古禮或前儒之說，幾乎都以“有其舉之，莫可廢之”的態(tài)度心平靜氣地接受。當(dāng)《貞觀》、《顯慶禮》有矛盾時，只是采取略加變通的辦法加以調(diào)和，用這樣的方法肯定唐朝自己的創(chuàng)造，這說明他們在實際上已經(jīng)不唯古禮和先儒馬首是瞻，而是建立了新的取舍標(biāo)準(zhǔn)。惟其如此，他們的“折衷”才能不受牽制，更加徹底；惟其如此，才能實現(xiàn)《開元禮》對《禮記》從內(nèi)容到精神上的改撰。

總之，徹底的“折衷”其實就是實現(xiàn)了對古禮原則、內(nèi)容上的“改撰”，而蕭嵩和王仲丘的作法也說明，“折衷”本來就與變革分不開。不過對他們，已經(jīng)不能完全用“鄭王擇從”來涵蓋，也不能僅以學(xué)術(shù)取向去作解釋。這樣說當(dāng)然并不是認(rèn)為《開元禮》毫無學(xué)術(shù)根底，沒有吸收漢魏南北朝禮學(xué)變化作為依據(jù)，而是所謂“鄭王擇從”，充其量只是在貞觀、《顯慶禮》已經(jīng)“考取鄭王”的基礎(chǔ)上再加擇從，或者再加擴大而已，并不是《開元禮》自身創(chuàng)建的惟一特色和依據(jù)。如前所述，唐初以后，唐人從疑注到改經(jīng)的傾向已經(jīng)愈來愈明顯，并且這種“改經(jīng)”在很大程度上常常已經(jīng)不是學(xué)術(shù)觀點的選擇而是配合著時代維新的需要，是對帝王意旨的認(rèn)同和屈從。玄宗的“詔可”就表明了皇帝在背后對他們的支持。既然蕭嵩被任命時，已明確要建造唐朝的“不刊之典”，《開元禮》又是要體現(xiàn)唐朝特色，他們的選擇，就只能是直接針對唐禮和唐制(而不完全是前儒學(xué)說)已有內(nèi)容的選擇；他們的折衷，也只能是前后改革基礎(chǔ)上的折衷。事實上，蕭嵩主持期間，不僅確定了以上重大內(nèi)容，而且通過吸收開元二十年以前的格式制敕入禮，對于禮儀作了其他許多修改，對此，我們將在另文闡述。因此，所謂“網(wǎng)羅遺逸，芟翦奇邪”，是蕭嵩和王仲丘不同于張說、徐堅之處，也正是由于這一點，《大唐開元禮》才可能最終成就于他們之手。而他們在建構(gòu)唐朝新制，顯示盛世獨創(chuàng)精神的同時，與其說是繼承了張說的“折衷”意圖，不如說是實現(xiàn)了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合實際。

昔人對《開元禮》有極高的評價。歐陽修曾謂《開元禮》使“唐之五禮之文始備，而后世用之，雖時小有損益，不能過也”(57)。《四庫全書總目提要》稱贊說：“其討論古今，斟酌損益，首末完備，粲然勒一代典制，誠考禮者之圭臬—也?！苯鷮W(xué)者章太炎也以為“擇善而從，宜取其稍完美者，則莫尚于《開元禮》矣”(58)。當(dāng)今研究者論述《開元禮》，更提出具有總結(jié)性、全面性、系統(tǒng)性的三大特點(59)。但是綜觀上述，筆者認(rèn)為《開元禮》不過是唐玄宗努力營造大唐盛世，以新代舊、以“今”化古的產(chǎn)物。因此一方面，《開元禮》繼貞觀、《顯慶禮》之后，使唐前期五禮更加定型化，從而確立了中古禮制的框架，實現(xiàn)了國家強盛、經(jīng)濟繁榮之際的禮儀輝煌；但另一方面，《開元禮》吸收貞觀、《顯慶禮》和開元時代的變革成果，本身也必然充斥著許多離經(jīng)叛道的新內(nèi)容，表現(xiàn)了唐國家禮儀完全不同于上古禮的時代特色，這是《開元禮》所以“粲然勒一代典制”，成為時展進步之里程碑的中心所在。雖然，就唐國家禮制而言，《開元禮》并不是變革的結(jié)束，但它肯定了南北朝和唐初以來的變化，突破了古禮經(jīng)的內(nèi)容與思想格局，一定程度上，代表了新興官僚和士人的理想和追求，其創(chuàng)新精神，也必然為唐中后期的禮制改革奠定了基礎(chǔ)。中古時代的禮制就是按照《貞觀禮》《顯慶禮》《開元禮》開辟的途徑不斷變化，從而適應(yīng)時代需要，體現(xiàn)國家和皇帝權(quán)威，指導(dǎo)朝廷政治和社會生活。總之，作為上層建筑的禮，與社會經(jīng)濟的發(fā)展同步，它的產(chǎn)生既有著極強的目的性，也有著極為鮮明的現(xiàn)實性。這是《開元禮》所給予的啟示，而關(guān)于這一點，還有待我們在未來的研究中繼續(xù)予以證明。

附記：本文在歷史所學(xué)術(shù)沙龍報告后，得到不少同仁的批評指正，特別是樓勁先生在《開元禮》的學(xué)術(shù)背景等方面提出許多具體建議與幫助。特此說明并致謝。

注釋：

①王鳴盛《十七史商榷》卷八二《開元禮》，商務(wù)印書館1959年重印版，第892頁。

②見《隋唐制度淵源略論稿·禮儀篇》，中華書局1963年版，第61頁。

③《唐令拾遺》，東方文化學(xué)院東京研究所1933年版；《唐令拾遺補》，東京大學(xué)出版會1997年版。此前瀧川政次郎有《唐禮與日本令》，法學(xué)協(xié)會雜志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田溫?fù)?dān)任解題的《大唐開元禮》一書刊行，也為研究者提供了方便。

④見池田溫編《中國禮法と日本律令制》并書中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遺補〉編纂にょせて——》一文，東方書店1992年版。并參池田溫《大唐開元禮〈附大唐郊寺錄〉》初版序言和二版附記。代表作又如渡邊信一郎《天空の玉座——中國古代帝國の朝政ヒ儀禮》，柏書房1996年版。金子修一《古代中國朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古書院2000年版。此外專題論文又有西崗市佑《“大唐開元禮”“薦新于太廟”之儀》(《國學(xué)院中國學(xué)會報》40，1994年)和《“大唐開元禮”中之七祀》(《國學(xué)院雜志》97，1996年11月)等。

⑤如丘衍文《唐代開元禮中喪禮之研究》，臺北郁氏印書及獎學(xué)基金會1984年版；張長臺《唐代喪禮研究》；甘懷真《〈大唐開元禮〉中天神觀》，臺灣《第五屆唐代文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，嘉義中正大學(xué)2001年版，第447—449頁；高明士也有關(guān)于《開元禮》版本的研究，見氏著《戰(zhàn)后日本的中國史研究》(修訂版)，臺北明文書局1996年版，第292—295頁。

⑥陳戍國：《中國禮制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代禮制研究》，東北師范大學(xué)出版社1999年版。

⑦姜伯勤：《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編《敦煌禮論》“唐禮與敦煌發(fā)現(xiàn)的書儀”、“唐貞元、元和間禮的變遷”，中國禮會科學(xué)出版社1996年版，第425—458頁(后者先收入黃約瑟、劉建民合編《隋唐史論集》，香港大學(xué)亞洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代書儀研究》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第285—301頁)涉及禮俗也值得注意。

⑧趙瀾：《〈大唐開元禮〉初探》，刊《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》1994年第5期；楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學(xué)的擇從》，刊《中國史研究》2003年第1期。

⑨《文苑英華》卷四，中華書局影印本，第3306頁；并見《呂和叔文集》卷五，《四部叢刊》本。按鄭相公為鄭，見內(nèi)藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《東方學(xué)報》7，京都，1936年，第118—120頁；收入氏著《中國法制史考證》，有斐閣1963年版。筆者曾在以往的文章中誤為鄭余慶，特此糾正并感謝武漢大學(xué)劉安志先生指正。

⑩陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》三《職官》，中華書局1963年版，第98—99頁。

(11)嚴(yán)耕望：《略論唐六典之性質(zhì)與施行問題》，《歷史語言研究所集刊》24，1953年，第69—76頁，語見第73頁。

(12)見內(nèi)藤乾吉《關(guān)于唐六典の行用につぃて》。奧村郁三《中國法制史基本資料的研究》，東方大學(xué)出版社1993年版。本文轉(zhuǎn)引自《二十世紀(jì)唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第156—158頁。

(13)關(guān)于《貞觀禮》制定時間，《唐會要》記作貞觀七年，但高明士《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》考證為貞觀十一年。文見臺灣《第二屆國際唐代學(xué)會議論文集》，臺北文津出版社1993年版，第1159—1214頁。

(14)以上參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。

(15)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁。

(16)參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。

(17)陸德明《經(jīng)典釋文》卷一《序錄·次第》，中華書局1983年版，第3頁。

(18)陸德明三《禮》中“《周》為本，《儀》為末”的說法，與前論《禮記》在二禮之后似有矛盾，與本書實際排列次序亦不符。王素先生亦解陸意是說《禮記》在末(見《唐代文化》第五編第二章第三節(jié)，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第921頁)，此處疑有闕文，或“儀”為“記”之誤。

(19)《新唐書》卷四八《百官志》三，第1266頁。

(20)《新唐書》卷四四《選舉志》上，第1160頁。

(21)《十三經(jīng)注疏》，中華書局影印本，第1222頁。

(22)《新唐書》卷二《儒學(xué)下·元行沖傳》，第5692頁?！杜f唐書》卷一二本傳“一人而已”下有“莫不宗焉”語。

(23)金子修一：《關(guān)于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本青年學(xué)者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352頁。

(24)唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章《唐代學(xué)術(shù)思想的變化》第一節(jié)《經(jīng)學(xué)》，武漢大學(xué)出版社1992年版，第459—462頁。

(25)《舊唐書》卷七三《孔穎達傳》，第2602頁。

(26)金子修一：《關(guān)于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，載《日本青年學(xué)者論中國史·六朝隋唐卷》，第345—370頁。

(27)《唐會要》卷三七《服紀(jì)下》，《國學(xué)基本叢書》本，第672—674頁。

(28)《舊唐書》卷二七《禮儀志》七，標(biāo)點本，第1019—1021頁。

(29)參見《新唐書》卷二、《舊唐書》卷一二《元行沖傳》，分見第5691—5692頁，3178—3181頁。以《新唐書》文簡，故引文從焉。

(30)《新唐書》卷五七《藝文志》一，第1428、1434、1441頁。

(31)《新唐書》卷一九九《王元感傳》，第5666頁。

(32)《史通通釋》卷一四《外篇·惑經(jīng)第四》，上海古籍出版社1978年版，第398頁。

(33)《唐會要》卷二六《讀時令》，第491頁。

(34)《全唐文》卷三四五，李林甫《進御刊定〈禮記·月令〉表》，中華書局影印本，第3508頁。事并見《續(xù)資治通鑒長編》卷八五載宋大中祥符八年九月己未龍圖閣待制孫奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑棄先典。明皇因附益時事，改易舊文，謂之《御刪定月令》，林甫等為注解，仍升其篇卷，冠于《禮記》，誠非古也。”中華書局標(biāo)點本，第1950頁。

(35)王重民《敦煌古籍?dāng)洝肪硪弧督?jīng)部》，商務(wù)印書館1958年版，第49頁。錄文見郝春文《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第三卷，斯621《御刊刪定〈禮記·月令〉并序》，社會科學(xué)文獻出版社2003年版，第451—452頁。

(36)見皮日休《補大戴禮祭法文》，《皮子文藪》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44頁。雷聞《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建議將咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接補入《禮記》原文，也就是將唐代已經(jīng)行用的祭祀實踐補充進儒經(jīng)，這一點值得重視。參見臺灣《漢學(xué)研究》第21卷2期，第114頁注9。

(37)《舊唐書》卷二五《禮儀志》五，第952—953頁。

(38)《唐大詔令集》卷六六《祀后土賞賜行事官等制》，商務(wù)印書館1959年版，第372頁。

(39)《唐大詔令集》卷六八張九齡《開元十一年南郊赦》，第380頁。

(40)金子修一：《古代中國と皇帝祭祀》第七章之三《開元十一年の親祭の特質(zhì)》，第230—238頁。

(41)分見《唐大詔令集》卷一三開元十年五月十一日《處分朝集使敕》，卷一一一開元十二年五月《置勸農(nóng)使安撫戶口詔》，第527、576—577頁。按前敕據(jù)《冊府元龜》卷一五八《帝王部·誡勵三》當(dāng)作“正月”，第1906—1907頁。

(42)《尚書正義》卷一二，《十三經(jīng)注疏》，第189頁。

(43)楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學(xué)的擇從》，第55—56頁。

(44)《冊府元龜》卷五八九《奏議一七》，第7038頁。

(45)參見任爽《唐代禮制研究》，第78—80頁。

(46)黎斡進狀事見《舊唐書》卷二一《禮儀》一，第836—842頁。

(47)《通典》卷四五《方丘》開元二十年蕭嵩上言，中華書局標(biāo)點本，第1262頁。

(48)《唐大詔令集》卷六六，第370頁。

(49)《冊府元龜》卷三六《帝王部·封禪二》，中華書局影印明版，第396頁。

(50)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第900—904頁。

(51)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第892—893、899—900頁。

(52)雷聞：《唐代道教與國家禮儀——以高宗封禪活動為中心》，《中華文史論叢》第68輯。

(53)《唐會要》卷五七《尚書仆射》，第992頁。

(54)據(jù)《舊唐書》卷九七《張說傳》及同書卷八《玄宗紀(jì)上》，張說開元十五年曾解免宰相，詔令致仕，“仍令在家修史”；但開元十七年二月復(fù)拜尚書左丞相、集賢院學(xué)士，直至十八年十二月病率。因此蕭嵩代張說應(yīng)是在開元十九年以后。

(55)參見李錦繡《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事類〉殘卷試考》，《文史》2002年第3輯，第152頁。

(56)《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》、《新唐書》卷一二六《韓休傳》，分見標(biāo)點本第3093—3094、4433頁。

(57)《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第309頁。