序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學(xué)發(fā)展論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

斯密以來，三種哲學(xué)思想對經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重大影響：機械自然觀、社會達爾文主義和系統(tǒng)實在觀。本文分析了這三種哲學(xué)思想對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的具體影響，并指出僅僅依靠系統(tǒng)實在觀是無法完全克服機械自然觀和社會達爾文主義帶給經(jīng)濟學(xué)的局限性，需要引入中國古典哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展進行指導(dǎo)。

一、以機械目然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)個體主義方法論及其局限

機械自然觀的建立始于英國那個被稱為“機械宇宙繪圖員”的霍布斯以及法國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家笛卡兒，后來在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上得到進一步完善。機械自然觀強調(diào)從部分和個體角度認識整體，認為整個世界與機械類似，由部分組成又可以還原為部分。這種哲學(xué)觀經(jīng)過工業(yè)社會的實證后得到進一步的強化，成為各門學(xué)科發(fā)展的指導(dǎo)思想。如生物學(xué)將生物細胞與人體器官當作機器的零部件理解；醫(yī)學(xué)將人的精神和肉體分開進行治療；管理學(xué)的泰羅主義將人看作生產(chǎn)工具，和機器一樣被當做時間和動作的研究對象。

機械自然觀是19世紀西方學(xué)術(shù)界有關(guān)世界的一種主流認識。受牛頓經(jīng)典物理學(xué)偉大成就的影響，19世紀初很多社會哲學(xué)家開始談?wù)摗吧鐣锢韺W(xué)”，主張將社會科學(xué)建設(shè)成類似數(shù)學(xué)和物理學(xué)一樣精密的科學(xué)。這種觀點無疑對邊際革命的創(chuàng)始人瓦爾拉斯等人產(chǎn)生了巨大影響。瓦爾拉斯就是在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上運用數(shù)學(xué)來構(gòu)建他的經(jīng)濟學(xué)一般均衡體系，目的是用自然科學(xué)的理性原則構(gòu)架起一套經(jīng)濟宇宙的客觀法則，在這樣的經(jīng)濟宇宙中，人們可以用盡可能少的公理演繹出經(jīng)濟生活中的規(guī)則。為此，他秉承斯密的“經(jīng)濟人”假設(shè)并對其做了進一步簡化①，將社會歸結(jié)為同質(zhì)自利個體的總和，遵循先分析個體規(guī)律，而后將個體規(guī)律直接加總為社會規(guī)律的路徑研究經(jīng)濟現(xiàn)象，并且這一路徑是不可逆的。這種方法論也就是新古典經(jīng)濟學(xué)一直遵循的個體主義方法論，其哲學(xué)基礎(chǔ)顯然是機械自然觀。

通過個體來認識整體，這無疑是一種進步，但機械自然觀將個體組成整體的過程過分簡單化了。整體并非個體的簡單組合，這一過程不是物理過程，而是化學(xué)過程。機械自然觀對這一過程的簡化是其哲學(xué)思想的一個重大缺陷。瓦爾拉斯將經(jīng)濟學(xué)數(shù)學(xué)化時并沒有認識到這一缺陷，他將社會看作同質(zhì)個體的機械加總，忽視了個體在習(xí)俗、道德等方面的諸多差異，也沒有深入研究個體組成社會的有機過程。以系統(tǒng)論的“蝴蝶效應(yīng)”②為喻，建立在機械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟學(xué)實際上只研究了蝴蝶扇動翅膀的動作，并沒有研究這一動作引起龍卷風的整個過程。在這種哲學(xué)觀的指引下，新古典經(jīng)濟學(xué)只研究了經(jīng)濟運行的一個橫截面，并沒有關(guān)注經(jīng)濟發(fā)展過程。所以1993年的諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主諾思批評說，新古典經(jīng)濟學(xué)只研究了經(jīng)濟運行，而沒有研究經(jīng)濟發(fā)展。

二、社會達爾文主義對經(jīng)濟學(xué)注重個體與競爭傳統(tǒng)的強化及其局限

如果說機械自然觀只是從學(xué)理層面為經(jīng)濟學(xué)片面強調(diào)個體主義方法論提供哲學(xué)指引，那么，社會達爾文主義則進一步滲透到社會層面對經(jīng)濟學(xué)注重個體、強調(diào)競爭的傳統(tǒng)進行了強化。

1859年，達爾文發(fā)表了《物種起源》一書，提出了“物競天擇，適者生存”的自然選擇理論，將這一原則應(yīng)用于社會領(lǐng)域就產(chǎn)生了社會達爾文主義。不過達爾文本人并沒有將自己的理論由自然界擴展到社會領(lǐng)域，這一過程是由斯賓塞等人完成。早在1850年，斯賓塞就在其著作《社會靜力學(xué)》中提出了社會進化的思想，當《物種起源》發(fā)表后，斯賓塞為其社會進化思想尋找到了更多的生物學(xué)論據(jù)，于是就有了其后來為社會達爾文主義辯護的《第一原理》。1890年，馬歇爾在斯賓塞《第一原理》的基礎(chǔ)上將社會達爾文主義引入經(jīng)濟學(xué)，由此就不難理解為什么《經(jīng)濟學(xué)原理》有那么多詞句與《第一原理》相同。馬歇爾的經(jīng)濟學(xué)體系所受進化論思想影響的深刻程度，可以從他的一句名言看出，他說：“經(jīng)濟學(xué)家的目標應(yīng)當是經(jīng)濟生物學(xué)，而不是經(jīng)濟力學(xué)”。

達爾文認識到自然界弱肉強食的生存競爭，但他并沒有忽視生物問的共生現(xiàn)象。而社會達爾文主義卻無視自然選擇過程中的合作，片面強調(diào)了這一過程中的生存競爭。這是對達爾文本意的曲解，因此博爾丁意味深長地說，達爾文顯然不是一個社會達爾文主義者。對競爭的片面強調(diào)意味著社會達爾文主義缺乏道德基礎(chǔ)，這與強調(diào)理性分析與競爭、忽視道德研究的經(jīng)濟學(xué)在思想上是一脈相承的。I司時，從方法論角度來看，社會達爾文主義實際上堅持的也是一種典型的個體主義方法論，因為它也只是從單個物種間關(guān)系來認識競爭，然后將總結(jié)出的所謂規(guī)律推演至整個自然界乃至人類社會，這與建立在機械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟學(xué)牛頓體系產(chǎn)生了深刻的共鳴。雖然進化論的思想最初萌生于經(jīng)濟學(xué)，但社會達爾文主義遠比經(jīng)濟學(xué)流傳更廣、更“深入人心”，所以是社會達爾文主義深刻影響著經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，而不是相反。

社會達爾文主義既然存在著如此巨大的缺陷，為什么還能夠在西方社會成為主流?除了歷史局限，一個重要原因在于社會達爾文主義為西方國家對非西方國家的掠奪提供了理論辯護。盛洪在分析經(jīng)濟學(xué)本身所具有的天下主義與和平主義精神②在西方得不到弘揚的原因時指出：“在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)蓬勃發(fā)展的過程中，西方列強正走著一條用武力向外擴張的道路。盡管連年征戰(zhàn)也給人們帶來了痛苦，西方對非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家戰(zhàn)國狀態(tài)的殘酷性，使得西方文化較少對戰(zhàn)國規(guī)則產(chǎn)生憎惡之感，社會達爾文主義成為主流?！睂ι鐣_爾文主義的危害感受不深并且能夠從中獲得切實好處，人們有意無意地堅持或支持社會達爾文主義，使它得以長期存在。在這種文化背景下，社會達爾文主義當然也就不能得到反思與揚棄。

三、系統(tǒng)論哲學(xué)思想對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的重要影響

20世紀以來，隨著物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)對人類認識的拓展，系統(tǒng)論這種新的哲學(xué)思想得以產(chǎn)生。系統(tǒng)論認為整個宇宙是一個大系統(tǒng)，這一系統(tǒng)雖由各部分組成，但各個部分并不能與系統(tǒng)機械地分合，因為系統(tǒng)與部分之間除了線性關(guān)系，更多的可能是遠遠超出人們想像的非線性關(guān)系，這種非線性關(guān)系使得人們的決策往往面臨著諸多不確定性。與機械自然觀不同，系統(tǒng)論哲學(xué)認識到整體、關(guān)系、過程和動態(tài)的重要性，強調(diào)從整體的角度來認識個體，認為關(guān)系和整體是首要的，個體必須在動態(tài)的整體過程中才能夠界定，而且各個相互聯(lián)系的部分在整體中均發(fā)揮著重要作用，無所謂主次。這種哲學(xué)觀對眾多領(lǐng)域的研究都產(chǎn)生了重要影響，如強調(diào)身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學(xué)觀、管理學(xué)當中的系統(tǒng)管理理論以及各學(xué)科中的自組織理論等等。

系統(tǒng)論哲學(xué)思想對經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。1927年海森堡發(fā)表了《量子論運動學(xué)和力學(xué)的直觀內(nèi)容》，提出了著名的“測不準原理”，1930年奧地利數(shù)學(xué)家哥德爾證明“在數(shù)學(xué)中總有一個不可知”，提出了“不可判定性”。這其中蘊涵的不確定性被認為是一個重要的哲學(xué)原理，而精通數(shù)學(xué)的凱恩斯接受了這一原理并將不確定性引入其1936年的《就業(yè)、利息與貨幣通論》的分析中③。這可以看作是系統(tǒng)論思想最早在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用。而近年來新制度經(jīng)濟學(xué)、混沌經(jīng)濟學(xué)、演進經(jīng)濟學(xué)等非主流經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展更體現(xiàn)出系統(tǒng)實在觀對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的影響。新制度經(jīng)濟學(xué)對制度和交易費用的強調(diào)，將意識形態(tài)、社會科學(xué)知識等也納入了經(jīng)濟分析，使得經(jīng)濟學(xué)不僅接近了現(xiàn)實，而且有突破個體主義方法論的趨勢，其對集體主義方法論的強調(diào)將促使經(jīng)濟學(xué)反思機械自然觀?；煦缃?jīng)濟學(xué)尤其關(guān)注一些新古典經(jīng)濟學(xué)解釋不了的模糊現(xiàn)象，發(fā)展下去似乎也會在哲學(xué)上改進經(jīng)濟學(xué)：因為以機械自然觀為基礎(chǔ)，只能解釋運動狀態(tài)能夠復(fù)制的周期性現(xiàn)象，而對于那些路徑界定非常模糊、經(jīng)常有漲落、且運動軌跡很少或者根本不能夠復(fù)制的波動性的非線性變化，則需要借助系統(tǒng)哲學(xué)觀才能夠解釋清楚。演進經(jīng)濟學(xué)則進一步闡發(fā)了經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟生物學(xué)性質(zhì)，而不是經(jīng)濟力學(xué)性質(zhì)，這既是對社會達爾文主義的批判，也是對經(jīng)濟學(xué)牛頓體系的挑戰(zhàn)。

不過，必須承認的是，上述經(jīng)濟學(xué)的新發(fā)展還沒有從哲學(xué)基礎(chǔ)上真正揚棄機械自然觀對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的影響，因為它們還沒有突破新古典經(jīng)濟學(xué)的個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設(shè)這些東西，從而使它們的批判很大程度上發(fā)展為對新古典經(jīng)濟學(xué)的豐富。凱恩斯雖然將整體性和不確定性引入經(jīng)濟分析，但他并沒有從根本上清除個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設(shè)的影響，很快被?？怂梗瓭h森的LS－LM的模型同化，被薩繆爾森綜合進“新古典綜合派”，后來還引出了弗里德曼的“貨幣主義”-和盧卡斯的“理性預(yù)期學(xué)派”。新制度經(jīng)濟學(xué)的“交易費用”范式的分析仍然采用的是“邊際分析”和“經(jīng)濟人”假設(shè)等，更重要的是它們?nèi)狈σ粋€統(tǒng)一的主體理論框架。用拉卡托斯“科學(xué)研究由綱領(lǐng)不變的硬核和可變的保護帶兩部分構(gòu)成”這一模型來分析，上述非主流經(jīng)濟學(xué)只不過是對新古典經(jīng)濟學(xué)的“保護帶”做了調(diào)整，并沒有觸及其內(nèi)核。用庫恩的話來說，新古典經(jīng)濟學(xué)目前還只處于“危機階段”。因此有人說，所謂的“現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)”其實不過停留在19世紀哲學(xué)和物理學(xué)的水平上，還沒有實現(xiàn)“現(xiàn)代化”。“在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與當代哲學(xué)之間是一段沉默的距離”。也就是說，經(jīng)濟學(xué)并沒有完成在系統(tǒng)論基礎(chǔ)上的哲學(xué)重建。

四、中國古典哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的可能貢獻

由上述分析可知，經(jīng)濟學(xué)要想獲得新的長足發(fā)展，在哲學(xué)基礎(chǔ)上必須突破兩個局限：一是機械自然觀的局限與束縛；一是社會達爾文主義的局限與束縛。對于第一個局限的突破，需要借助系統(tǒng)實在觀的貢獻，一些非主流經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)做了初步的嘗試。盡管在系統(tǒng)實在觀的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的分析框架依然任重道遠，不過依靠西方的歷史資源與努力取得進一步的突破還是有可能的。對于第二個局限的突破，由于文化無意識的作用，僅靠西學(xué)的資源就要困難得多，必須考慮引入新的文化傳統(tǒng)來改造西方原有的社會哲學(xué)和人們認同的舊的行為規(guī)則，而在這一點上，中國的古典哲學(xué)是為數(shù)甚少的可資借鑒的非西方的文化資源。事實上在系統(tǒng)實在觀的基礎(chǔ)上對第一個局限有所突破后，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該向何處去，西方至今沒有找準方向。

中國古典哲學(xué)的核心是天下主義，這種天下主義也必定是一種和平主義，它是一種完全不同于社會達爾文主義的哲學(xué)思想。社會達爾文主義將弱肉強食的叢林規(guī)則引入到社會領(lǐng)域，是以民族主義為現(xiàn)實基礎(chǔ)的。所謂民族主義是指人類中的一部分人因生理或文化方面的特征而達成的一種身份共識。由于它只認同本民族的利益，低估其他民族的利益，從而更傾向于用強力或暴力手段來改變本民族與其他民族之間的財富分配與利益沖突，使之更有利于自己。社會達爾文主義為民族主義的這種暴力行為提供了理論辯護，因此只要有民族主義就必然會有社會達爾文主義。而天下主義則持“世界大同”的觀念，認為人與人是同等的，國與國是平等的，根本就沒有也不應(yīng)該有民族之分。由于強調(diào)對全人類的認同，從天下主義很容易導(dǎo)出“天下為公”的原則，在它看來，以損害一部分人的利益去謀求另一部分人的福利實際上毫無意義。因此，天下主義更傾向于用和平的、自由貿(mào)易的方式，而不是用暴力或者強力手段去獲得財富。

從經(jīng)濟學(xué)的角度來看，為增進全人類的整體福利，我們需要的是天下主義，而不是民族主義或者社會達爾文主義。因為在民族主義下，為侵略或防止侵略，不同的國家將主動或被迫將資源用于發(fā)展暴力手段，而在天下主義下，這些資源將會完全被配置到社會生產(chǎn)中去。更為嚴重的是，堅持社會達爾文主義和民族主義還很有可能使人類社會最終走向滅亡。因為在民族主義“以暴制暴”的行為規(guī)則下，民族國家要想在競爭中獲勝，就必須確保自己在武器制造方面的領(lǐng)先地位，長期競爭的結(jié)果是“不合作沖突”不斷升級，發(fā)展到現(xiàn)在便是人類擁有了數(shù)萬顆核彈頭，足以將地球毀滅幾十次。社會達爾文主義或者民族主義已經(jīng)將人類社會帶到了滅亡的邊緣。

要發(fā)揚天下主義就必須要倚重中國，因為中國是人類歷史上惟一以天下主義文化傳統(tǒng)為主流的國度，她為今天整個世界天下主義文化發(fā)揚提供了寶貴的精神資源。天下主義要成為一個國家或者民族的文化主流，至少要具備以下兩個條件：一是長期的和平統(tǒng)一；二是幅員遼闊。長期的和平統(tǒng)一才允許一個國家利用和平的方式去促進該國經(jīng)濟的整體發(fā)展，并發(fā)展出與之相適應(yīng)的意識形態(tài)，而不是去發(fā)展民族主義；幅員遼闊才可能促使一個國家在與世界其他國家隔絕的狀態(tài)下把自己“作為一個世界以發(fā)展，而不是作為一個國家”。中國在秦朝便結(jié)束了戰(zhàn)國時代，并形成了一個幅員遼闊的統(tǒng)一國家，這非常適合天下主義精神的發(fā)展。用湯因比的話說，由于長期的和平統(tǒng)一，再加上“獨尊儒術(shù)”等文化政策的實施，中國自漢以后便發(fā)展出持久的世界主義（即天下主義）。雖然中國歷史上也不斷有朝代的更替戰(zhàn)爭，但中國的文化成功地將國家和天下區(qū)分開來，以確保天下主義的發(fā)展，顧亭林的一段話深刻地反映了二者的不同，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。反觀西方，他們至今也沒有結(jié)束戰(zhàn)國時代，而國與國爭必然滋生民族主義，所以西方文化的主流目前仍然是民族主義。雖然歐盟正以和平的方式統(tǒng)一歐洲，但這并不意味著西方民族主義的結(jié)束，因為歐洲的統(tǒng)一只不過是一個放大了的民族主義。①

只有天下主義成為人類社會的主流文化，經(jīng)濟學(xué)本身所蘊涵的天下主義與和平主義才可能得到真正的發(fā)揮。在天下主義還沒有成為人類社會的主流文化之前，經(jīng)濟學(xué)的重要使命就是去論證和迎接這一時代的到來。由于文化的無意識，相比生活在民族主義文化氛圍下的西方經(jīng)濟學(xué)家，中國的經(jīng)濟學(xué)者更有可能突破社會達爾文主義的局限，在中國古典哲學(xué)的指引下清理民族主義的影響，提出西方經(jīng)濟學(xué)家因為文化偏見而提不出的問題，并使經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展回到她應(yīng)該回到的軌道上來。正如汪丁丁所說：“經(jīng)濟學(xué)向現(xiàn)代的發(fā)展應(yīng)當，而且也只能，從回到哲學(xué)開始。中國經(jīng)濟學(xué)家固然是先接受了西方經(jīng)濟學(xué)的訓(xùn)練，然后才被實踐推動著去思考超越西方經(jīng)濟學(xué)的問題。不過中國經(jīng)濟學(xué)家對老師的超越，在我看來會是比較容易的。因為這一超越必須從哲學(xué)開始，而中國對世界的最大貢獻可能就是哲學(xué)了?！彪S著中國日益成為一個世界經(jīng)濟強國，隨著西方對社會達爾文主義和民族主義的反思，我們相信，中國的天下主義文化必將成為人類社會的主流文化，那時經(jīng)濟學(xué)就真的會成為“她本來就應(yīng)該是那樣的經(jīng)濟學(xué)”。

篇(2)

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀

中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護運動和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認識內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認為遠古時代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關(guān)系。此時的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀末西方的環(huán)境保護運動使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機已經(jīng)成為制約經(jīng)濟發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個焦點。自然價值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動相關(guān)。自然價值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內(nèi)在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內(nèi)在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內(nèi)在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進化的產(chǎn)物，人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值?！蹲匀坏膬r值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價值，認為自然主義對于自然內(nèi)在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內(nèi)在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內(nèi)在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內(nèi)在價值并不否認人的內(nèi)在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內(nèi)在價值。7

然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界。人所具有的內(nèi)在價值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當中，人類應(yīng)該承擔起責任和義務(wù)去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因為科學(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術(shù)的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進步促進人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認為，生態(tài)紀的技術(shù)就意味著那些增強“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀元的開始。4也就是說先進技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實行動，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當于認識論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強調(diào)切斷人和自然的有機聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強大起來的科學(xué)，以機械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚片面強調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達爾文的進化論經(jīng)過創(chuàng)造進化論、突創(chuàng)進化論，最終到懷特海的有機體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點，對物質(zhì)世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強調(diào)整體和有機。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀元的追求

從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)思起來的新時代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時代哲學(xué)。如何行動成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動，是行動的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認識論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機的現(xiàn)實，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環(huán)境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對全球生態(tài)危機，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學(xué)”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)?！渡鷳B(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價值由此支持了過程哲學(xué)的多元價值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。

篇(3)

浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國社會科學(xué)》《文學(xué)評論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝理論研究》《文藝爭鳴》等報刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級以上研究項目22項。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評、中國文學(xué)與文化研究三個主要研究方向。

文藝美學(xué)研究方向以本校“中國文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學(xué)批評實踐上產(chǎn)生了“理論與實踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時期文學(xué)熱點作品講演錄》《中國當代思想批判》《中國當代文學(xué)批判》《中國當代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當代思想》《穿越中國當代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨創(chuàng)性以及介入中國當代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學(xué)報刊復(fù)印資料》《中國社會科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計的針對該理論的社會評價、引用和運用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學(xué)界越來越多的認同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進行相關(guān)實踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗邏輯進行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學(xué)”的生成――對宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評的兩極拉動來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評價。

西方文學(xué)理論與批評研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運用，并從西方文學(xué)活動的各個方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動中人類尋求完美的不懈的探索動向。從上世紀90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當?shù)臅r間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術(shù)是時間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動的各個側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實力得到學(xué)界的認同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對西方文學(xué)及藝術(shù)活動中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學(xué)給予了各個方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。

中國文學(xué)與文化研究方向有兩個研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國文學(xué)的文化承繼性及其價值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進入20世紀90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀中國作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當代文藝思潮與當代政治關(guān)系研究之子項目〈中國現(xiàn)代作家的當代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀中國文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對放達的把握》；研究項目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項目《昆曲生態(tài)及新時期保存與發(fā)展對策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國文學(xué)與文化理論的研究，探析中國文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價值和意義。

篇(4)

一、哲學(xué)社會科學(xué)期刊評價的現(xiàn)狀

“科學(xué)引文索引”于20世紀60年代產(chǎn)生于西方，當時，西方學(xué)術(shù)研究已經(jīng)發(fā)展了一套較為完整穩(wěn)定的體系和科學(xué)研究范式，學(xué)者們普遍遵守這一規(guī)則。學(xué)術(shù)研究是通過論文之間的引證和被引證關(guān)系，反映出學(xué)科發(fā)展的脈絡(luò)和知識積累情況，發(fā)現(xiàn)科研成果之間的關(guān)系。我國學(xué)術(shù)期刊的評價因整體學(xué)術(shù)研發(fā)發(fā)展較晚而落后于其他發(fā)達國家，從20世紀70年代開始，我國的期刊評價研究得以起步，1992年，北京大學(xué)圖書館出版了中文核心期刊要目總覽，是我國期刊評價的開始。在學(xué)術(shù)研究迅速發(fā)展的今天，人文社會科學(xué)承擔了更加重要的責任，這對我國社會轉(zhuǎn)型期有十分重要的作用。我國哲學(xué)社會科學(xué)期刊是中國文化的傳承者，也是人文社會科學(xué)發(fā)展的主要載體，對其進行正確的評價對于哲學(xué)社會科學(xué)期刊發(fā)展具有著重大意義。與自然科學(xué)相比，社會科學(xué)的學(xué)科規(guī)范程度較低，在期刊評價時存在更大的爭議。人文社會科學(xué)期刊在評價時有其特殊性：首先，我國人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)期刊大部分均為綜合性期刊，即期刊并不針對某一兩個細分領(lǐng)域，而自然科學(xué)學(xué)術(shù)期刊大多會按一級學(xué)科進行分類，具有一定的專業(yè)性。其次，國內(nèi)自然科學(xué)研究具有規(guī)范程度高標準統(tǒng)一的特點，在評價時，會有高度統(tǒng)一的學(xué)科基礎(chǔ)，更易于用定量指標進行測算，因此自然科學(xué)的期刊評價認可度較高，而哲學(xué)社會科學(xué)的期刊評價并未發(fā)展成熟。和自然科學(xué)不同，人文社會科學(xué)期刊的評價并不適合完全的定量評價，而是應(yīng)以定性評價為主，定量評價為輔。

二、哲學(xué)社會科學(xué)期刊評價體系介紹

國內(nèi)較為知名的哲學(xué)社會科學(xué)期刊評價主要包括中國社會科學(xué)院圖書館編制的《中國人文社會科學(xué)核心期刊要覽》（以下簡稱社科院核心）、北京大學(xué)圖書館編制的《中文核心期刊要目總覽》（以下簡稱北大核心）、南京大學(xué)中國社會科學(xué)研究評價中心編制的《中文社會科學(xué)引文索引》（以下簡稱CSSCI）和武漢大學(xué)中國科學(xué)評價研究中心編制的《中國學(xué)術(shù)期刊評價研究報告》（以下簡稱《RCCSE期刊評價報告》）在我國發(fā)揮著重要的人文社會科學(xué)期刊評價作用，其中北大核心和《RCCSE期刊評價報告》為綜合性的，但包括了對人文社科類期刊的評價。

1.《中文社會科學(xué)引文索引》

《中文社會科學(xué)引文索引》簡稱CSSCI，是由南京大學(xué)于1997年提出開發(fā)設(shè)想，1998年作為南京大學(xué)重大項目正式立項，1999年被教育部列為人文社會科學(xué)重大研究項目，其宗旨在于為科研管理提供參考、服務(wù)學(xué)術(shù)。這個項目首次在國內(nèi)構(gòu)建了CSSCI引文數(shù)據(jù)庫，并推出CSSCI數(shù)據(jù)庫網(wǎng)絡(luò)版和光盤版。CSSCI的期刊覆蓋法學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等眾多人文社會科學(xué)，其中，經(jīng)濟學(xué)期刊數(shù)占比最大。在評價方法上，CSSCI按照文獻計量學(xué)采取定量與定性相結(jié)合的方法對國內(nèi)的人文社會科學(xué)期刊進行評價，從而選出影響力大、發(fā)展?jié)摿?、編輯?guī)范的作為其來源期刊。到2015年年底，CSSCI經(jīng)過（1998～2015年）18年數(shù)據(jù)影響力十分廣泛。目前，教育部和北京大學(xué)、清華大學(xué)、中國人民大學(xué)、武漢大學(xué)等各大高?？蒲性核褜SSCI數(shù)據(jù)作為評估人才、項目完成情況、評獎的重要指標。

2.《中文核心期刊要目總覽》

北大核心是北京大學(xué)圖書館與北京高校期刊工作研究會共同對國內(nèi)期刊根據(jù)期刊的引文率、轉(zhuǎn)載率、文摘率等指標進行鑒定的，其目的是優(yōu)化圖書館的館藏、為讀者提供導(dǎo)讀服務(wù)。北大核心學(xué)科分為24個專業(yè)大類和綜合類，是對期刊進行登記劃分，評定核心期刊的標準也是由大學(xué)圖書館制定的，采取的是定性與定量結(jié)合的方式。在定量評價方面，采用的是多指標的評價體系，從多角度對期刊進行綜合性的評價，1992年開發(fā)之初采用的是載文量、文摘量、被引量等指標，發(fā)展到2008年以后，共有9個指標，新增系統(tǒng)收錄、Web下載量等指標，以適應(yīng)時代的發(fā)展。在運用指標定量評審的同時，北大核心的評審建立了專家評審機制。目前，北大核心已不僅是圖書情報部門購買儲藏期刊的參考，同時也為高校職稱評定和學(xué)術(shù)走向提供了引導(dǎo)，對學(xué)術(shù)研究的重要性是不言而喻的。

3.《中國人文社會科學(xué)核心期刊要覽》

社科院核心是中國社會科學(xué)院文獻計量與科學(xué)評價研究中心根據(jù)各界對學(xué)術(shù)期刊評價的實際需求，確定了核心期刊484種，牽頭完成的評價報告。該評價較為注重被學(xué)科論文引用，期刊的整體評價會以期刊的整體被引用即學(xué)科被引用程度為評價導(dǎo)向，在具體評價指標的設(shè)置方面，主要以期刊的總被引、期刊影響因子、期刊即年影響因子等指標來衡量。社科院核心的學(xué)科共分為24個專業(yè)大類和綜合類，其中，收錄的刊物可以大致分為三種類型，一類是類似《新華文摘》和《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》等文摘類期刊，另一類是知名度高、具有較高地位的報紙理論版和核心期刊的轉(zhuǎn)摘文章以及部分高校收藏的核心資料等，第三類是指其他途徑獲取的人文社會科學(xué)類文章?？偟膩碚f，社科院核心是以“期刊在學(xué)科中的影響力統(tǒng)計”為主要導(dǎo)向，同時注重核心期刊的學(xué)理性和原創(chuàng)性，評選出的核心期刊少而精，體現(xiàn)了評價的自身特點。

4.《中國學(xué)術(shù)期刊評價研究報告》

《RCCSE期刊評價報告》是武漢大學(xué)中國科學(xué)評價研究中心在2009年的評價報告，之后每1~2年都會一期，到目前為止共4期。《RCCSE期刊評價報告》從學(xué)術(shù)期刊的信息征集、評價對象篩定、學(xué)科分類、評價指標和權(quán)重研究著手，以定量的方式計算出期刊的排名和分級，采用6個評價指標，分別為即年下載率、總被引頻次、基金論文比、影響因子、二次文獻轉(zhuǎn)載或收錄、專家定性評價。在此基礎(chǔ)上，以計算機系統(tǒng)設(shè)計出一套專家—學(xué)者—辦刊人共同參與的定性調(diào)查，這種定量和定性相結(jié)合的方式最終隨著系統(tǒng)的運行自動生成期刊評價結(jié)果，產(chǎn)生期刊排序、分級報告等?！禦CCSE期刊評價報告》在其不斷的評價過程中對支撐其評價的“中國學(xué)術(shù)期刊評價信息征集系統(tǒng)”和“中國學(xué)術(shù)期刊評價信息管理系統(tǒng)”進行不斷優(yōu)化，充分利用了現(xiàn)代信息技術(shù)的優(yōu)勢，使評價更加便利化和精準化。

5.我國哲學(xué)社會科學(xué)期刊評價體系特點

國內(nèi)期刊評價發(fā)展至今，被賦予強大的評價功能，可以直接影響學(xué)術(shù)評價。其中，哲學(xué)社會科學(xué)期刊評價有以下幾個特點。首先，哲學(xué)社會科學(xué)的期刊評價一般采用定量與定性結(jié)合的方式，由于哲學(xué)社會科學(xué)的多樣性，導(dǎo)致學(xué)者們很難用某幾項定量指標對其進行很準確的評價，專家們進行定性的評價將對定量評價起到彌補的作用，將一些無法定量處理的元素加入，使得期刊評價更符合實際也更符合趨勢發(fā)展。其次，哲學(xué)社會科學(xué)在對期刊進行評價時需要確定某一主題或?qū)蜻M行評價，哲學(xué)社會科學(xué)與自然科學(xué)不同的是，其應(yīng)用范圍更廣，它為政府提供決策參考、為企業(yè)構(gòu)建管理體系提供管理咨詢、為激勵員工提供舉措，為人類自我認識做出共享等。因為應(yīng)用范圍廣泛，若不對評價確定導(dǎo)向，將導(dǎo)致評價因素過多，無法識別重點，最終無法形成報告，因此，在對哲學(xué)社會科學(xué)期刊進行評價時，對自身的定位十分重要。最后，哲學(xué)社會科學(xué)的期刊評價中高校的參與度遠高于自然科學(xué)期刊的評價。筆者認為，這是由于相對于自然科學(xué)，哲學(xué)社會科學(xué)的研究有更高比例的高校研究人員，而自然科學(xué)可能存在更多企業(yè)或者行業(yè)協(xié)會等團體進行研究，研究者在制定過程中有更高的參與度將為哲學(xué)社會科學(xué)的學(xué)科發(fā)展提供幫助。

三、我國哲學(xué)社會科學(xué)期刊評價中存在的問題

國內(nèi)哲學(xué)社會科學(xué)的期刊評價本身也存在一些問題，在發(fā)展上面臨瓶頸，陷入困局。其發(fā)展過程中存在的問題主要有以下幾點。一是期刊評價主體官方背景較為濃厚，以高?？蒲性核袚椖康男问捷^多，而歐美部分學(xué)術(shù)發(fā)展較為靠前的國家已形成了成熟的市場機制，由企業(yè)進行期刊評價且進行商業(yè)化模式的運作。當前我國的行政權(quán)力機構(gòu)掌握了大多數(shù)學(xué)術(shù)資源，而他們的分配依據(jù)也大多來自排名數(shù)據(jù)，環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成了當今最重要的學(xué)術(shù)評價機制?，F(xiàn)有的評價主體大多依附于科研院所，經(jīng)費來源于財政撥款，這也使得期刊評價本身難以具有公正的獨立第三方地位。以1988～2011年CSSCI收錄的期刊評價研究論文為例，受到各類基金資助項目的論文有139篇，占比接近總數(shù)的1/3。事實上，期刊服務(wù)的主體應(yīng)當是學(xué)術(shù)界的用戶而不是行政機構(gòu)，現(xiàn)實未免本末倒置。雖然有關(guān)行政部門的評價服務(wù)必不可少，但還應(yīng)以服務(wù)基層學(xué)術(shù)圈為主。二是模式仍然較為單一，主要還是采取收錄論文、對期刊評級等方式，對于論文、期刊等相關(guān)信息的深度挖掘少，期刊評價的附加值不高，相關(guān)產(chǎn)品較少。例如湯森路透除每年出具期刊引用報告外，還有技術(shù)預(yù)測、人才推薦、促進相關(guān)領(lǐng)域技術(shù)合作等多種業(yè)務(wù)，既可以開拓自身產(chǎn)業(yè)鏈獲取更多經(jīng)濟收益，又能從多視角多層次給期刊編輯提供有價值的建議。國內(nèi)期刊評價最終給出的數(shù)據(jù)統(tǒng)計和排名，信息量單一，難以給期刊編輯提供更多有效的相關(guān)信息。三是評價方式較為單一，缺乏多樣化審評過程。大部分評價方式仍以德爾菲法進行固定權(quán)重的設(shè)置進行評價，期刊評價重復(fù)度較高，評價指標體系不完備。衡量指標也多以被引次數(shù)為指標，對于非引文類的影響力缺乏準確的測量方式。2004年，CSSCI來源期刊共有418種，其中自引率超過50%以上的期刊有27種，30%以上的有94種。CSSCI選刊曾一度棄用被引數(shù)量，直至2007年才重新增加這一指標。然而，2008年，依然有近120種期刊自引率超過30%。期刊評價時單純使用影響因子選刊還可能使得一些刊文較多的期刊占據(jù)劣勢（計算影響因子時的分母變大）。這種簡單的期刊評價方式同時變相激勵了部分期刊和機構(gòu)采取不端行為刷高影響因子。例如，通過互引聯(lián)盟刷高雙方期刊的被引次數(shù)，一些高校甚至強行要求師生在發(fā)文中必須引用學(xué)報內(nèi)容。定量評價雖然缺點明顯，但如果單獨使用定性評價則更難以讓人信服。個人對信息的了解總是有各種各樣的局限性，專家評審也難免有失偏頗。四是評價結(jié)果缺乏針對性，較少根據(jù)期刊類別、科目的不同對其進行分行業(yè)、分學(xué)科的更具針對性的評價。在面對重點高校教師、職業(yè)教育教師、科研院所研究人員、企業(yè)研發(fā)人員等不同受眾也缺乏更具針對性、層次性的評價。雖然近年來也產(chǎn)生了分目核心評價體系，但各個評價系統(tǒng)之間盤根錯節(jié)、自我標榜，導(dǎo)致資源浪費和重復(fù)建設(shè)現(xiàn)象嚴重，難以作為權(quán)威評價參考。

篇(5)

關(guān)鍵詞:美術(shù)教育;論文;實證研究

浙江省教育科學(xué)規(guī)劃課題

美術(shù)學(xué)論文歷來多重視定性研究,較少采用實證研究。直接后果就是學(xué)生的大量抄襲,失去了畢業(yè)論文的根本作用。同時對實證研究的不重視亦導(dǎo)致教學(xué)研究的惰性和停滯不前,畢業(yè)論文選題毫無方向等等諸多問題。近三年來美術(shù)學(xué)專業(yè)對畢業(yè)論文進行了相應(yīng)的改革,其中就包括研究方法的實證性研究。

一、實證研究方法

在教育研究中,實證研究方法主要包括觀察法、談話法、測驗法、個案法、實驗法。

(1)觀察法:研究者直接觀察被調(diào)研對象的行為,并把觀察結(jié)果按時間順序系統(tǒng)地記錄下來,這種研究方法叫觀察法。

(2)談話法:是研究者通過與調(diào)研對象直接面對面的交談,獲取第一手信息的方法。

(3)測驗法:是指通過各種標準化的測量量表對被試者進行測驗,以評定和了解被試者想法的方法,包括問卷測試。

(4)個案法:對所研究事物在較長時間里連續(xù)進行調(diào)查、了解,收集全面的資料,從而研究其發(fā)展變化的全過程,這種方法稱為個案法(個案研究)。

(5)實驗法:研究者在嚴密控制的環(huán)境條件下有目的地給被研究事務(wù)對象一定的刺激以引發(fā)其某種反應(yīng),并加以研究的方法稱為實驗法。

實證性研究作為一種研究范式,產(chǎn)生于培根的經(jīng)驗哲學(xué)和牛頓、伽利略的自然科學(xué)研究。法國哲學(xué)家孔多塞(1743-1794)、圣西門(1760-1825)、孔德(1798-1857)倡導(dǎo)將自然科學(xué)實證的精神貫徹于社會現(xiàn)象研究之中,他們主張從經(jīng)驗入手,采用程序化、操作化和定量分析的手段,使社會現(xiàn)象的研究達到精細化和準確化的水平?？椎?830到1842年《實證哲學(xué)教程》六卷本的出版,揭開了實證主義運動的序幕,在西方哲學(xué)史上形成實證主義思潮。實證主義所推崇的基本原則是科學(xué)結(jié)論的客觀性和普遍性,強調(diào)知識必須建立在觀察和實驗的經(jīng)驗事實上,通過經(jīng)驗觀察的數(shù)據(jù)和實驗研究的手段來揭示一般結(jié)論,并且要求這種結(jié)論在同一條件下具有可證性。根據(jù)以上原則,實證性研究方法可以概括為通過對研究對象大量的觀察、實驗和調(diào)查,獲取客觀第一手材料,從個別到一般,歸納出事物的本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的一種研究方法。按照美國國家研究理事會(NatinalReserarchCountil)關(guān)于“科學(xué)研究”定義,只有實證研究才屬于“科學(xué)研究”。實證研究是主流的、科學(xué)的、重要的研究方法。而非實證研究最多只能稱為“研究”,至于其結(jié)論是否科學(xué)則還有待于實踐檢驗。

查找80年代――90年代研究論文、著作,可以發(fā)現(xiàn)國內(nèi)高校研究采用最多、最廣泛的方法就是定性研究,這大概是怕實證研究的麻煩和急于求成的追求功利的虛榮、浮躁心態(tài),造成的后果是文章抄來抄去,引文出處缺乏規(guī)范。這是過去、現(xiàn)在和將來制約學(xué)生創(chuàng)新的一個最重要因素。

二、歷年美術(shù)教育畢業(yè)論文研究方法統(tǒng)計(浙江外國語學(xué)院為例)見圖1示

三、美術(shù)教育畢業(yè)論文中的實證研究

在歷屆最初交上來的開題報告中,我們發(fā)現(xiàn)學(xué)生犯的幾大錯誤:

(一)選題過大、寬泛。如“淺析中學(xué)美術(shù)教育”

(二)沒有創(chuàng)新如“課堂教學(xué)中對學(xué)生興趣培養(yǎng)”

(三)沒有觀點如“中小學(xué)美術(shù)教育”“對中學(xué)美術(shù)教育的思考”等等。

(四)缺乏對實際問題研究

(五)缺乏方法論研究知識

針對以上問題,通過交談改變綜述性的選題,要求并指導(dǎo)學(xué)生就實習(xí)時所感受到的美術(shù)教育的實際問題進行選題研究,研究方法要求采用調(diào)查問卷、直接訪談的方式進行。定量分析的數(shù)據(jù)必須采用一手數(shù)據(jù),即學(xué)生進行實地調(diào)查研究、實驗研究得來的數(shù)據(jù);研究中的二手數(shù)據(jù),如引用各類統(tǒng)計年鑒、公報、報表以及他人論著中的數(shù)據(jù)時,必須要求被引用者的權(quán)威性和可靠性,依據(jù)這樣的數(shù)據(jù)得出的研究結(jié)論才有可信度。

《教育部辦公廳關(guān)于加強普通高等學(xué)校畢業(yè)設(shè)計(論文)工作的通知》中指出四年制大學(xué)畢業(yè)論文除了考察畢業(yè)論文本身的學(xué)術(shù)水平和質(zhì)量之外,還要考查學(xué)生的認識能力,考查學(xué)生解決實際問題的能力,綜合應(yīng)用知識的能力.[1]而畢業(yè)論文的質(zhì)量,一方面反映了學(xué)生在校學(xué)習(xí)的質(zhì)量,另一方面也反映了一個學(xué)校師資的水平,也反映了學(xué)校教學(xué)管理的水平。美術(shù)教育專業(yè)的畢業(yè)論文考察的是學(xué)生對美術(shù)教育的認識以及解決實際問題的能力。因此如果綜述性題目比例偏大,這樣的畢業(yè)論文的選題就會相對缺乏實際應(yīng)用價值。

具有實際應(yīng)用價值的選題為了達到研究的目的要盡可能采取實證研究的方法。在我校歷屆美術(shù)學(xué)專業(yè)畢業(yè)論文研究中,可以看到實證研究方法在近三年采用的愈來愈普遍。尤其在2005級、2006級畢業(yè)論文中,論文研究方法一律要求采用問卷、談話調(diào)研方法,并要求進行數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析。通過采用實證研究方法,有效避免了學(xué)生論文抄襲現(xiàn)象,同時由于調(diào)研的可信性,論文研究結(jié)果也相應(yīng)具有了一定的實際應(yīng)用價值,同時提高了學(xué)生的研究能力。

四、結(jié)束語

確立好的選題是做好論文的前提,它在很大程度上也會引導(dǎo)畢業(yè)生工作以后的研究,所以需要指導(dǎo)老師和學(xué)生重視起來。因為畢業(yè)論文同時也是對教與學(xué)四年結(jié)果的雙向考察,它在一定程度上檢驗了學(xué)生對美術(shù)教育專業(yè)的認識程度,理解的范圍,解決問題的能力等等;而對于教師來說,則是檢驗指導(dǎo)教師本身對美術(shù)教育的研究與理論水平以及學(xué)術(shù)敏感。采用實證研究指導(dǎo)畢業(yè)論文有利于形成一套相對科學(xué)、系統(tǒng)、規(guī)范化的畢業(yè)論文指導(dǎo)方法,形成相對穩(wěn)定的與社會實際密切結(jié)合的畢業(yè)論文選題方向。另外通過嚴謹、科學(xué)的論文指導(dǎo),學(xué)生將學(xué)會發(fā)現(xiàn)問題、研究問題的方法,以及嚴謹、正確的寫作方法,對其將來步入工作崗位具有實際意義。

參考文獻:

篇(6)

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學(xué)仍然具有強大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊軐W(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結(jié)。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學(xué)與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當代社會發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實的密切結(jié)合提供了良好的契機，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會歷史發(fā)展狀況，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導(dǎo)思想。當前，時代對中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學(xué)全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學(xué)要應(yīng)對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺。

《中國哲學(xué)史》雜志大力介紹中國哲學(xué)在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學(xué)界的中國哲學(xué)研究狀況，德國的中國哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點。2000年6月，在中國人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀”學(xué)術(shù)研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學(xué)會議在北京舉行，這些會議使中西哲學(xué)進一步走向了多元對話?！吨袊軐W(xué)史》雜志對這兩次會議都作了報導(dǎo)，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)”和“域外儒學(xué)研究”專欄，主要論述了中國哲學(xué)在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國家和民族如何評判中國哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。

中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對西方哲學(xué)的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學(xué)史》正是以對中國哲學(xué)的研究為中心課題，將中國哲學(xué)推向世界，并推進中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學(xué)必將既是中國的也是世界的。

參考文獻

[1]孫立真，從三大期刊看我國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年

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[關(guān)鍵詞]哲學(xué)　考據(jù)　文學(xué)史　羅根澤　學(xué)術(shù)史

[中圖分類號]I206.9　[文獻標識碼]A　[文章編號]11300―7326(2009)10―0131―06

一

1933年初，受顧頡剛委托，羅根澤(1900-1960年)在北平編定《古史辨》第四冊《諸子叢考》，并模仿顧編《古史辨》第一冊，借長篇《自序》暢談自家的學(xué)術(shù)經(jīng)歷及理想。此后四年，羅氏又續(xù)編《古史辨》第六冊，由此徹底完成了從學(xué)歷不太完整的農(nóng)家子弟向前途無量的著名學(xué)者的轉(zhuǎn)型。這中間，1927年之考取清華學(xué)校研究院國學(xué)門，師從梁啟超研究“諸子學(xué)”，以及隨后考取燕京大學(xué)國學(xué)研究所，師從馮友蘭研究“中國哲學(xué)”，極為關(guān)鍵。如此學(xué)術(shù)背景，加上兩篇畢業(yè)論文《孟子評傳》與《管子探源》，不久分別由商務(wù)、中華公開刊行，羅根澤的學(xué)術(shù)道路似乎很清晰；可形勢比人強，輾轉(zhuǎn)各大學(xué)教書，需要開設(shè)的課程，除諸子概要、中國學(xué)術(shù)史外，還有中國文學(xué)史、中國批評史等。于是，一半是個人興趣，一半是工作需要，就在這春風得意的十年間，羅根澤時而文學(xué)，時而哲學(xué)，時而考據(jù)學(xué)，開始多面出擊。

為何如此縱橫馳騁?在《古史辨》第四冊《諸子叢考》的《自序》中，羅根澤做了如下解釋：

做考據(jù)吧，按不住自己的奔放的情感。做文學(xué)吧，理智又時來搗亂。做哲學(xué)吧，哲學(xué)要有己見；我呢，覺得凡是己見，都不是最終的真理，最終的真理在若干哲學(xué)家之己見的中間：我反對己見，當然不配研究哲學(xué)?？墒钦軐W(xué)，文學(xué)，考據(jù)學(xué)，又都在被我愛好。那末怎么辦呢?經(jīng)了這一次的徨，最后體察出自己的短處和長處：自己沒有已見，因之缺乏創(chuàng)造力，不能創(chuàng)造哲學(xué)，亦不能創(chuàng)造文學(xué)。但亦惟其沒有己見，因亦沒有偏見，最適合于做忠實的，客觀的整理的工作。利用自己因愛好哲學(xué)而得到的組織力與分析力，因愛好文學(xué)而得到的文學(xué)技術(shù)與欣賞能力，因愛好考據(jù)而得到的多方求證與小心立說的習(xí)慣，來做整理中國文學(xué)和哲學(xué)的事業(yè)。那時的羅先生，年輕氣盛，展望未來，前程似錦，談起研究計劃時，口氣實在大得很。關(guān)于《中國文學(xué)史》，請讀者參見他的《樂府文學(xué)史》；關(guān)于《中國學(xué)術(shù)思想史》，分為四個時期，在第一期即“諸子研究”中，羅根澤開列了五類研究計劃：人的研究、書的研究、學(xué)說的研究、佚子的研究、歷代人研究諸子的總成績。就拿第三類“學(xué)說的研究”來說吧?？煞殖伞皞?cè)重人”與“側(cè)重學(xué)術(shù)”兩種。前一種可分四類，每類羅先生都有擬想中或正在做的具體題目，而其中的第四類“比較的研究”，“細分又可析為四類”。如此發(fā)散式思維，以及龐大無比的研究計劃，決定了其工作目標永遠無法實現(xiàn)――即便再活一百歲。而這還只是其眾多規(guī)劃中的一個。眼界開闊，志向遠大，喜歡制訂計劃，擅長建立框架，論述時勇于下大結(jié)論并列表說明，如此做派，極像其師梁啟超。

談?wù)撝T子學(xué)以及文學(xué)史，羅根澤多次引用“本師梁任公先生”的相關(guān)論述，明顯看得出他很重視自己的師承。可以上《自序》，尤其在分析自家性情與學(xué)問之關(guān)系時，模仿的卻是另一位清華國學(xué)院導(dǎo)師王國維。

王國維在“三十自序”中，談及學(xué)問“大都可愛者不可信，可信者不可愛”，這一困境使得他彷徨無地：

知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎?哲學(xué)乎?他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎?

那一代讀書人，普遍有大志向，希望將生命與學(xué)問合一，而不僅僅是謀一職業(yè)。王國維之治學(xué)路徑，由哲學(xué)而詩歌而戲曲而古史，幾次成功轉(zhuǎn)型，給中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)留下了極具啟示意義的探尋足跡。羅根澤顯然從中獲得啟示，也在30歲左右，借“自序”剖析自家的性情、志向、趣味與學(xué)力，最后確定“以畢生的精力，寫一部忠實而詳贍的《中國文學(xué)史》和一部《中國學(xué)術(shù)思想史》”。

此一早年制訂的目標，既未徹底實現(xiàn)，也不至全然落空。這或許是所有美好愿望或工作計劃的共同命運。“學(xué)術(shù)思想史”方面，除了編輯《古史辨》第四冊、第六冊，自家論著主要集中在《諸子考索》(人民出版社，1958年)或《羅根澤說諸子》(上海古籍出版社，2001年)。二書互有重疊，也不無差異，可參照閱讀。至于“文學(xué)史”研究，在羅根澤這里，日后展開為“批評史”與“文學(xué)史”兩翼。1930年秋，在《樂府文學(xué)史?自序》中，羅根澤稱準備分歌謠、樂府、詞、戲曲、小說、詩、賦、駢散文八類，撰寫“中國文學(xué)史類編”。而1935年發(fā)表的《研究中國文學(xué)史的計劃》，認定歌謠是詩詞樂府的生母，且本身變化極少；“又以文學(xué)批評雖不一定也算創(chuàng)作，但確是創(chuàng)作的導(dǎo)師，在文學(xué)史上的地位極高”，因此，計劃中的“中國文學(xué)史類編”，刪去歌謠，添人批評，仍是八類。

只不過隨著學(xué)術(shù)發(fā)展以及本人興趣轉(zhuǎn)移，“批評史”逐漸自立門戶，不再委托“文學(xué)史”代管。至于羅根澤本人，從《研究中國文學(xué)史的計劃》之將“批評史”作為“中國文學(xué)史類編”之一，到《我怎樣研究中國文學(xué)史》之主張“文學(xué)批評及文學(xué)史的參取”，再到《中國文學(xué)批評史》第一章“緒言”之專門討論“文學(xué)史與文學(xué)批評史”，歷陳“文學(xué)批評史雖與文學(xué)史有關(guān)，但文學(xué)批評史的去取褒貶，不能純以文學(xué)史為標準”，中間多有變化。其實，放長視線，稱《中國文學(xué)批評史》也是一種“文學(xué)史”，一點都不委屈，而且，更能體現(xiàn)郭紹虞、羅根澤等第一代批評史家的情懷。郭紹虞在《中國文學(xué)批評史?自序》中稱自己“屢次想嘗試編著一部中國文學(xué)史”，因規(guī)模過于龐大，沒有勇氣進行下去，“所以縮小范圍，權(quán)且寫這一部《中國文學(xué)批評史》”：“我只想從文學(xué)批評史以印證文學(xué)史，以解決文學(xué)史上的許多問題”。對于郭、羅這一代學(xué)者來說。在教學(xué)、研究及著述中兼及批評史與文學(xué)史，是再自然不過的了。

二

這里暫且從俗，尊重現(xiàn)有的學(xué)科分野，讓“批評史”與“文學(xué)史”并駕齊驅(qū)。這么一來，羅根澤的業(yè)績大致體現(xiàn)為諸子學(xué)、批評史、文學(xué)史三大塊。這方面，周勛初有精彩的論述。周先生是羅先生晚年在南京大學(xué)時的得意門生，對其師學(xué)問的理解與論述相當精辟，其中的“蓋棺論定”尤其值得關(guān)注：

總的看來，羅先生在諸子學(xué)的考辨工作中取得了不少成績，有力地推動了這一學(xué)科的發(fā)展；他為中國文學(xué)批評史的建設(shè)作出了不少貢獻，特別是在材料的發(fā)掘與格局的定型上。他在文學(xué)史方面的開拓，則有遜于前二者，未能取得相應(yīng)的成績，這是有其原因的。

所謂“原因”，指的是20世紀50年代以后的羅先生，受時局影響，轉(zhuǎn)而走“以論帶史”道路，教訓(xùn)十分深刻。關(guān)于羅先生的學(xué)術(shù)業(yè)績，到底是諸子學(xué)第一，還是批評史領(lǐng)先，可以討論；但文學(xué)史只能叨陪末座，這點大概沒有疑問。

按照時下的學(xué)科分類，羅根澤先生的文學(xué)史著述，主要是1931年文化學(xué)社印行的《樂府文學(xué)史》、1955年五十年代出版社所刊《中國古典文學(xué)論集》和1985年上海古籍出版社推出的《羅根澤古典文學(xué)論文集》。下面就主要圍繞這三書，討論羅先生在文學(xué)史研究方面的貢獻。

《樂府文學(xué)史》是羅根澤設(shè)想的《中國文學(xué)史類編》的第二編，分第一章“緒論”、第二章“兩漢之樂府”、第三章“魏晉樂府”、第四章“南北朝樂府”、第五章“隋唐樂府”、第六章“結(jié)論”，共290頁；加上12頁《自序》，在草創(chuàng)時期，也算是一本很像樣的專著了。因體制新穎，此書曾吸引眾多目光，以至直到今天，談?wù)撝袊姼杌蛭簳x南北朝文學(xué)的“研究史”時，一般都會提到它。

作者之所以分類撰寫“中國文學(xué)史”，理由是：“我相信一種文學(xué)的變遷的原因，和并時的其他文學(xué)的影響，終不及和前代的同類文學(xué)的影響大?！币簿褪钦f，論及文學(xué)創(chuàng)作時，將文類內(nèi)部的規(guī)制與承傳，置于外部的時代風氣之上?？勺顬殛P(guān)鍵的第二至第五章，也仍然是以朝代為線索。如此“以類為經(jīng)，以時為緯”、“以類為編，以時為章”，作者希望達成的目標是：“指望讀者一方面得到各類文學(xué)的豎的觀念，一方面也得到全部文學(xué)的橫的觀念?！?/p>

此一“文學(xué)史類編”研究設(shè)想，確有創(chuàng)新之處。不過，意識到的歷史責任與承擔者的實際能力之間，其實是存在差距的。作者稱：“我這本《樂府文學(xué)史》，采取他人說最多的，兩漢則有先師梁任公先生的《美文史》里《兩漢樂府》一章(未刻)，唐代則有之先生的《白話文學(xué)史》里《八世紀的新樂府》一章?！笨勺屑氶喿x，你會發(fā)現(xiàn)，此書更像是一冊課堂講義，多為鋪陳與綜述，少見精彩的深入探討。

這確實是一本大學(xué)教材，作者還沒來得及撰寫眾多相關(guān)的專業(yè)論文，故線索清晰，但底子單薄。這一點，作者心里很明白。1934年10月，羅根澤曾借《何謂樂府及樂府的起源》的“引言”，講述其研究樂府的歷程!

余于十八年秋，應(yīng)河南大學(xué)之聘，以樂府教坊，講授學(xué)子。十九年秋，移講席河北大學(xué)，整理舊業(yè)，對原用講義，大加修改，以樂府一部分，命名《樂府文學(xué)史》，交北平文化學(xué)社付印。出版后，續(xù)有新獲，覺應(yīng)當增刪之處仍甚多。二十年秋，又移講席北平，在燕京大學(xué)講“樂府及樂府史”，除以已出版之《樂府文學(xué)史》作教本外，又成《樂府中的故事與作者》及此文兩篇。若談?wù)摿_根澤“樂府研究”的成績，單憑《樂府文學(xué)史》遠遠不夠，非將《何謂樂府及樂府的起源》、《南朝樂府中的故事與作者》拉進來不可。換個角度，新刊《羅根澤古典文學(xué)論文集》，若能兼收1930年代公開出版的《樂府文學(xué)史》和1950年代內(nèi)部印行的《魏晉南北朝文學(xué)史》(無論其學(xué)術(shù)水平高低)，當更能體現(xiàn)羅根澤的“文學(xué)史”業(yè)績。這樣，方可與《中國文學(xué)批評史》和《羅根澤說諸子》鼎足而一。

不過，在《樂府文學(xué)史?自序》中，羅根澤先聲奪人，表達自己的學(xué)術(shù)志向：“生平有一種怪脾氣，不好吃不勞而獲的‘現(xiàn)成飯’，很迷信古文大家的話：‘凡菜蔬手植而手擷者，其味彌甘也?！吨袊膶W(xué)史》雖然已經(jīng)有了許多的本子，但被逼于不吃‘現(xiàn)成飯’的我，卻不能不來嘗嘗‘手植手擷’‘其味彌甘’的滋味?！边@種白手起家、發(fā)凡起例的大氣魄，能不能做到是一回事，但確實是羅根澤著述的一大特點。

1955年出版的《中國古典文學(xué)論集》，收文六篇，共119頁，其《后記》稱：“文學(xué)的發(fā)生、發(fā)展是有客觀規(guī)律的，偉大的古代作家是遵循著現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，表現(xiàn)了很高的人民性。”在作者看來，發(fā)掘“現(xiàn)實主義傳統(tǒng)”與“人民性”，乃“祖國文學(xué)史工作的不可免的重大任務(wù)”。若《古奴隸社會的奴隸歌謠》、《陶淵明詩的人民性和藝術(shù)性》、《李白愛祖國愛人民的一面》等文，乃解放后作者適應(yīng)新環(huán)境，認真學(xué)習(xí)新理論的成果。可我以為，此書最值得欣賞的，還是考辨性質(zhì)的《絕句三源》；此文撰于1944年，十年后增加“三點補充”，沒有引入任何時髦理論，反而顯得質(zhì)樸可愛。

這六篇文章全部進入1985年上海古籍出版社版《羅根澤古典文學(xué)論文集》。后者收文42篇，582頁。算篇數(shù)，三分之二撰于解放前，三分之一撰于解放后；但若計算字數(shù)，則旗鼓相當。集中文章，最早的是1929年11月20日脫稿，刊于《河南大學(xué)文學(xué)院季刊》第一期的《五言詩起源說評錄》，最晚的是刊于《文學(xué)評論》1959年第4期的《現(xiàn)實主義在中國古典文學(xué)及理論批評中的發(fā)生和發(fā)展》。這兩篇長文，前后相隔30年，論述風格迥異：一考據(jù)為主，一以論代史。與其說是作者學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移，還不如說十分形象地體現(xiàn)了時代風氣的變化。

《五言詩起源說評錄》引述13家說法，從晉人摯虞《文章流別論》到近人徐中舒《五言詩發(fā)生時期的討論》，以“根澤案”的形式展開論辯。其中談及“本師梁任公先生著有《美文史》一書”，稱揚其“兼用考證的直覺的兩種方法”。文章最后，得出如下結(jié)論：

公元前二、三十年(西漢成帝時)，已有純粹五言歌謠，為五言詩之原始時期。

公元七、八十年(東漢章和時)，已有文人五言詩，為文人初作五言詩時期。

公元一百四、五十年(東漢桓靈時)，已多優(yōu)美之五言詩，為五言詩完成時期。

公元二百年后(漢、魏之交)，五言詩籠罩一時詩壇，為五言詩全盛時期。

周勛初先生對此文相當欣賞，稱：“這樣的結(jié)論，因為是從大量的材料中客觀地概括出來的，也就經(jīng)得起推敲，可以信從?！毖永m(xù)此等以大量資料考辨，解說某一文類起源的，還有《何謂樂府及樂府的起源》、《七言詩之起源及其成熟》、《絕句三源》等。

在《五言詩起源說評錄》結(jié)尾，作者不滿足于就事論事，而是希望有所提升。于是，有了如下的“曲終奏雅”：

今國內(nèi)文學(xué)家無慮千百，而文學(xué)史家則無幾，以故時至今日，尚無厘然有當于人心之文學(xué)史也。根澤竊為此懼，思竭綿薄，勉力于此。其工作計劃，擬先將中國全部文學(xué)，分為若干類，如詩類、賦類、詞曲類、小說類……。再于每類中分為若干小問題以研究之，茲篇其嚆矢也。這段話有兩點值得注意：第一，羅根澤1929年已經(jīng)形成分類撰寫文學(xué)史的設(shè)想，而不必等待1931年《樂府文學(xué)史》的刊行；第二，作者原本也是主張先做專題論文，而后才寫總體論述的專著。按此標準衡量，兩年后之刊行《樂府文學(xué)史》，顯得有點倉促。

至于30年后發(fā)表的《現(xiàn)實主義在中國古典文學(xué)及理論批評中的發(fā)生和發(fā)展》，就述學(xué)文體而言，與小心求證的《五言詩起源說評錄》風馬牛不相及。表面上高屋建瓴，從恩格斯的“典型環(huán)境中的典型性格”以及高爾基關(guān)于現(xiàn)實主義的定義人手，轉(zhuǎn)了大半天才“言歸正傳”。作者熟悉中國文學(xué)的相關(guān)史料，從遠古神話一直數(shù)落到曾樸的《孽?；ā罚Y(jié)論是：

綜上所述，現(xiàn)實主義在中國古典文學(xué)和理論批評中的發(fā)生和發(fā)展，經(jīng)過三個階段：一、不自覺

的“真實的描寫”階段，包括自遠古的歌謠神話到《詩經(jīng)》中的《國風》和《左傳》以及其他書中所錄存的人民謳謠，時間是遠古到春秋時代――即到公元前五、六世紀。二、自覺的“真實的描寫”階段，包括自《左傳》到元、白、韓、柳的詩文及理論批評，時間是春秋末至中唐――即公元前四、五世紀到公元九世紀初年。三、除了“真實的描寫”，還“正確地表現(xiàn)出典型環(huán)境中的典型性格”階段，包括自唐代傳奇小說到晚清譴責小說，時間當公元八、九世紀到二十世紀初年。M(”)努力爬梳眾多史料，只是為了印證“恩格斯、高爾基的正確指示”，這一時代潮流，雖難以回避，實不敢恭維。生活在50年代中國的文學(xué)史家，有冷眼旁觀，有干脆擱筆，也有當時積極參與、日后自我調(diào)整的，可惜，羅根澤先生過早去世，沒有這樣的機會。以如此“宏文”收場，與作者當初“以畢生的精力寫一部忠實而詳贍的《中國文學(xué)史》”的志愿相去甚遠，能不讓人感嘆唏噓?

上海古籍版《羅根澤古典文學(xué)論文集》中，有些文章可作為《中國文學(xué)批評史》的補充。比如，《蘇軾的文學(xué)思想》就延續(xù)了《中國文學(xué)批評史》第三冊“兩宋文學(xué)批評史”第六章“蘇軾及其他議論派的述意達辭說”的思路，而又有較大的推進；至于《筆記文評雜錄》(九則)和《筆記文評新錄》(四則)，提要鉤玄各種宋人筆記中的文學(xué)觀念，可與《中國文學(xué)批評史》第三冊附錄的《兩宋詩話輯校敘錄》對照閱讀，進一步坐實了郭紹虞的評價：“他搜羅材料之勤，真是出人意外，詩詞中的片言只語，筆記中的零楮碎札，無不仔細搜羅?！?/p>

三

作為文學(xué)史家的羅根澤，喜歡“宏大敘事”，若《中國文學(xué)起源的新探索》、《中國詩歌之起源》、《散文源流》等，還有《樂府文學(xué)史》、《中國文學(xué)批評史》，開篇必是“緒言”，義界與分期，從頭說起。朱自清表彰羅著《中國文學(xué)批評史》“編制便漸漸勻稱了，論斷也漸漸公平了”，但以下這句話，卻蘊含著某種批評：“羅先生的書除緒言(第一冊)似乎稍繁以外，只翻看目錄，就教人耳目清新，就是因為他抓得住的原故?！泵黠@地，北大哲學(xué)門畢業(yè)的朱自清，并不喜歡羅著的“緒言”。可這總共14節(jié)、長達30頁的“緒言”，是羅著的特色。從“文學(xué)界說”一直講到“編著的體例”，確實是噦嗦了些，很多“常識”沒必要如此大張旗鼓。可羅根澤肯定不這么看，會認為這是體現(xiàn)其“因愛好哲學(xué)而得到的組織力與分析力”的絕好機會。幾乎每做一個課題，無論專著還是長篇論文，羅先生都想來一點總攬全局的“緒言”。其實，引述時髦理論，非其所長；討論著作體例，屬于操作層面。在同時代的人文學(xué)者中。羅根澤并不具備與外國新學(xué)說直接對話的機遇，也缺乏就文學(xué)或人生展開深入骨髓探究的能力。早年的“愛好哲學(xué)”，主要體現(xiàn)在思路清晰，擅長條分縷析上。相對來說，我更看好其“因愛好考據(jù)而得到的多方求證與小心立說的習(xí)慣”，認定此乃其文學(xué)史著的最大特色。若能更加執(zhí)著于自己這方面的擅長，加上對于文類的敏感，羅根澤先生在文學(xué)史研究方面，本可做出更大的成績。

如此事后諸葛亮，很可能不為羅根澤先生所接受。原因是，羅先生有更加宏大的目標。在《我怎樣研究中國文學(xué)史》中，有這么一段：“中國文學(xué)的歷史很長，文學(xué)及其他書籍真是浩如煙埃，一人的精力當然無法全讀，更不用說細心研究。所以研究中國文學(xué)史的人，應(yīng)當從大處著眼，但必需從小處人手?！币虼?，羅先生制訂一“以論文為始、以通史為終的步驟表”：

第一期：各種文學(xué)史論文

第二期：各類文學(xué)史、各代文學(xué)史

第三期：中國文學(xué)通史

只是人壽幾何?哪經(jīng)得起如此龐大且周密的研究計劃。不過，這也是羅根澤先生可愛之處：只考慮學(xué)問之“可愛”與“可信”，而不考慮計劃可行不可行。此文沒有注明寫作時間，但提及十幾年前編著《樂府文學(xué)史》，據(jù)此推斷，當撰于1940年代。大處著眼小處人手，這當然是做學(xué)問的正路，可研究者往往高估了自家的時間與精力(更不要說才華)。

“千古文章未盡才”，學(xué)者何嘗不是如此?做學(xué)術(shù)史研究的，當有更多悲憫之情。茫茫學(xué)問路，除了規(guī)避外界的風刀霜劍，還得有把握機遇以及克制欲望的能力。在所有學(xué)者中，羅根澤的“人生規(guī)劃”不見得是最為成功的，但像他那樣坦誠，不斷地自我表白，實不多見。在這個意義上，除了諸多精彩的專業(yè)論文，我推薦羅書中那些有點繁復(fù)、略帶自戀的“自序”、“緒言”以及“研究計劃”，因其能讓我們了解前輩學(xué)者的思考與探求、奮起與失落。

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