序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇民俗學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

這些藝術(shù)學(xué)的新成果之所以讓人刮目相看，是因?yàn)樽髡呷チ顺俗约旱膶?dǎo)師以外其他學(xué)者很少去的田野地點(diǎn)，掌握了獨(dú)有的田野資料。那里曾經(jīng)是一片歷史典籍燭照不到的地方，沒有西方的鋼琴、現(xiàn)代的舞池，但那里卻有成百上千的地方社會(huì)的歌者、舞者和粉墨扮演者。那里生活有譜系，生產(chǎn)有規(guī)矩，儀式有故事，戲曲有信仰。

他們都是在全球化和現(xiàn)代化時(shí)期成長(zhǎng)起來的現(xiàn)代人。對(duì)他們來說，田野就在“那里”，他們就在“這里”?，F(xiàn)在的“那里”，有農(nóng)村空心化的偏寂；現(xiàn)在的“這里”，有城市集群化的喧囂。“這里”可以給“那里”打手機(jī)、通商貿(mào)，而這一切都發(fā)生在距離他們的呼吸不遠(yuǎn)的地方。然而這一“田”之隔，卻有文化上的種種差異。他們需要掌握現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的理論，考察同時(shí)代存在的不同文化樣式和文化概念，選擇更合適的理論與方法，去研究地方文化空間保留的豐富的文化多樣性，得出有價(jià)值的和有意義的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

這樣的藝術(shù)研究成果的產(chǎn)出提供了新的可能性，包括可能產(chǎn)生新問題，對(duì)某些已形成思維定勢(shì)的專業(yè)術(shù)語予以重新界定，對(duì)研究對(duì)象的內(nèi)在關(guān)系作出新的描述，乃至說服其導(dǎo)師級(jí)的學(xué)術(shù)同行，在社會(huì)上產(chǎn)生廣泛的影響。這樣的研究成果便不以年資論，而視其能否用理論燭照歷史，推進(jìn)學(xué)科研究。

本書的作者孟凡玉博士正是這批年輕博士中的一位。他的田野在安徽貴池，他從那里“拿”了自己的博士學(xué)位論文。有一天，他到北京師范大學(xué)來找我，記得那論文封皮上寫了他的村社調(diào)查地名“蕩里姚”三個(gè)字。這三個(gè)字一下子“跳”入了我的神經(jīng)，而不只是“跳”入了我的眼睛。我收下了這篇論文，仔細(xì)地看，然后答應(yīng)參加他的答辯會(huì)，現(xiàn)在又樂意為他的這本書寫序。這期間，他花了六年時(shí)間修改論文，這種學(xué)風(fēng)，我也欣賞。前輩都提倡“十年磨一劍”，因?yàn)檫@是人才成長(zhǎng)的規(guī)律。一位博士研究生，從學(xué)子到學(xué)者，也需要較長(zhǎng)的蛻變時(shí)間。后來作者從事高校教學(xué)科研工作，比起專攻藝術(shù)學(xué)本身的學(xué)位，也確實(shí)需要更長(zhǎng)的時(shí)間去擴(kuò)充知識(shí)，反觀以往。而這段多出來的時(shí)間，正是作者重新解讀和消化田野的時(shí)間，這樣才能對(duì)藝術(shù)所承載的文化差異作出從容的解釋。說實(shí)話，我與作者不大認(rèn)識(shí)，六年來只見過一兩面而已，但從這份成果本身來說，我們又似乎在理論上認(rèn)識(shí)了很久。

現(xiàn)在需要具體而簡(jiǎn)要地談?wù)勥@本書。本文是在作者的博士學(xué)位論文基礎(chǔ)上進(jìn)行討論的，這樣能解釋作者所堅(jiān)持的東西。這些東西含有田野地點(diǎn)的內(nèi)在知識(shí)，又擁有當(dāng)?shù)貧v史與現(xiàn)代社會(huì)共生的宏觀文化環(huán)境，因而其個(gè)性中必有共性。在作者的研究中，是有諸多可談的共性問題的。不過，屬于我的專業(yè)，適合我來談的，是其中的一個(gè)方面，即從民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的視角，從作者的研究對(duì)象、方法和研究過程中，提取一些可資借鑒的東西。以下，我重點(diǎn)就這方面談?wù)勥@本書。

作者是一位藝術(shù)學(xué)學(xué)科的青年學(xué)者，按照他的排序，民俗學(xué)站到了藝術(shù)學(xué)的背后。而這種藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)的聯(lián)系，正是文化差異性研究的一種共性。當(dāng)然，藝術(shù)學(xué)與多種人文社會(huì)科學(xué)的研究都有關(guān)聯(lián)，只要看看早期的人類學(xué)、民俗學(xué)和社會(huì)學(xué)著作，都能找到這種學(xué)術(shù)史。況且在以往的人類學(xué)、民俗學(xué)和社會(huì)學(xué)對(duì)藝術(shù)現(xiàn)象的研究中，還經(jīng)常共用資料，共享理論和方法。以往各學(xué)科還都從不同的側(cè)面，證明了民間藝術(shù)是一座保存地方、民族、語言、宗教和音聲的獨(dú)特成分的富礦。在我國(guó)，鐘敬文先生在20世紀(jì)30年代就已經(jīng)開始了對(duì)藝術(shù)學(xué)的民俗學(xué)研究。到了20世紀(jì)80年代，我國(guó)學(xué)術(shù)解放、文化寬松，在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域里，儺戲研究推進(jìn)很快，鐘先生還曾就儺戲面具研究與保護(hù)問題發(fā)表過文章②。本書的研究對(duì)象便是儺戲。儺戲研究是涉及戲曲、民俗、宗教、音樂、舞蹈、繪畫和考古等多專業(yè)的綜合性研究，近年有各行專家的多種發(fā)表成果。本書作者的田野研究在21世紀(jì)初進(jìn)行，已有前人成果的厚實(shí)鋪墊，可以提出更為深入具體的問題，而深入具體的問題才能上升為共性問題。

本書的書名是《假面真情――安徽貴池蕩里姚儺戲儀式音樂的人類學(xué)研究》。不用說，作者的田野調(diào)查地點(diǎn)是安徽貴池的一個(gè)叫“蕩里姚”的村莊。作者使用的方法是個(gè)案法。他主要運(yùn)用音樂學(xué)等藝術(shù)科學(xué)的理論，同時(shí)運(yùn)用人類學(xué)和民俗學(xué)的理論，對(duì)當(dāng)?shù)貎畱蛞魳返膫鞒袃?nèi)容、形式、文本保存狀態(tài)和傳統(tǒng)地方音樂文化空間進(jìn)行了全面的描述，尤其對(duì)個(gè)案點(diǎn)的儺戲音樂的歷史文化內(nèi)涵與音樂符號(hào)，作了盡可能詳盡的討論。作者的田野作業(yè)不是一般的走過場(chǎng)，而是在田野定位、田野觀察、田野關(guān)系、田野文本和田野研究等多個(gè)環(huán)節(jié)上，都把自己的觀點(diǎn)和方法貫徹得相當(dāng)扎實(shí)。作為青年學(xué)者，他還將自己的專業(yè)志向和社會(huì)責(zé)任感都投入到田野中，一絲不茍地面對(duì)他觀察的世界，也同時(shí)面對(duì)他所身處的多元文化組合的現(xiàn)代生活，這種個(gè)案研究便能成為全文研究的基礎(chǔ)。

作者的觀點(diǎn)是將儺戲音樂表演與地方民俗文化表演結(jié)合起來討論而產(chǎn)生的。他以自己的導(dǎo)師薛藝兵先生提出的“儀式音樂”理論為基礎(chǔ)，作了拓展研究。其實(shí)這種選題和研究路徑不無冒險(xiǎn)，但他能將自己的研究搭建在以儺戲音樂為主線的“村落文化空間”的資料系統(tǒng)上，建立了與導(dǎo)師不同的資料系統(tǒng)，這樣就有可能找到自己的新視角。事實(shí)證明，他將薛藝兵的理論給“蕩里姚”化了，這就在他的領(lǐng)域里完成了這項(xiàng)拓展研究。從民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的角度說，在他的個(gè)案中，對(duì)“蕩里姚”儺戲里長(zhǎng)期傳承的《孟姜女》劇本的儺戲音樂和民俗表演作了相當(dāng)完整的調(diào)查研究，還對(duì)這部戲中的哩和裝飾音樂作了精彩分析，這也給民俗學(xué)和民間文藝學(xué)者帶來了新的刺激。孟姜女本來是民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的經(jīng)典題目，但從前它們關(guān)注的是孟姜女的文本，而不是孟姜女的戲曲音樂和民間宗教儀式。現(xiàn)在作者用音樂學(xué)理論之燭，照亮了這兩個(gè)暗處，而且讓民俗學(xué)和民間文藝學(xué)者都能接受，這就是從個(gè)案到共性的成功。

作者對(duì)自己所使用的綜合性研究方法，進(jìn)行了多層次、有分寸的交代，這也是嚴(yán)肅的研究成果所必備的一部分。

這種藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)的交叉研究，如果是成功的，那就應(yīng)該能夠從中抽取出一般性的可資借鑒的東西，進(jìn)而轉(zhuǎn)為宏觀層面上的討論。我認(rèn)為，根據(jù)作者的這本書，也結(jié)合考察其他藝術(shù)學(xué)科的同類博士學(xué)位論文的研究，可以看出，這類研究之值得關(guān)注，在于提供了三種理論上的可能性。

第一，儀式研究的文化價(jià)值。從民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的角度看，藝術(shù)學(xué)所研究的民間藝術(shù)對(duì)象會(huì)被分為藝術(shù)的與非藝術(shù)的兩大類，藝術(shù)學(xué)者要對(duì)其中的非藝術(shù)現(xiàn)象進(jìn)行文化含義的研究。在一國(guó)藝術(shù)學(xué)中，這種文化便是民俗文化。對(duì)這種民俗文化要進(jìn)行民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的研究，其深處便是民間宗教。民間宗教的傳習(xí)方式是儀式。有了儀式，才能招徒弟、念經(jīng)文、作表演。儀式讓地方集體不停滯地走進(jìn)信仰世界，讓他們將歷史與現(xiàn)實(shí)靈活地融合，并產(chǎn)生能說服自己的集體性共同情感和價(jià)值觀。儀式也是一個(gè)知識(shí)教育系統(tǒng)，它脫離于現(xiàn)代學(xué)校教育的體系之外，而深深扎根于地方文化多樣性之中。

現(xiàn)代學(xué)者已習(xí)慣于啟蒙浪漫主義的思維方式，將多樣化的、差異性的民間藝術(shù)說得自?shī)首詷贰⑴艖n解難、熱火朝天，其實(shí)它們有時(shí)也很孤獨(dú)、狹隘和寂寞。正是在這種地方，儀式中的音樂、舞蹈和戲劇表演成為照亮藝術(shù)的一縷強(qiáng)亮的燭光。民間藝術(shù)的表演活動(dòng)對(duì)于保存民俗、宗教和儀式而言，是精神傳承，也是物質(zhì)化行為，同時(shí)是初級(jí)均質(zhì)社會(huì)組織的活動(dòng)過程。在這些方面，儀式還起到流動(dòng)性的鏈接作用，而這正是儀式所具備的文化功能和社會(huì)功能。

第二，發(fā)現(xiàn)民俗知識(shí)的價(jià)值。從藝術(shù)學(xué)的視角調(diào)查研究民俗文化，容易把民俗當(dāng)作“知識(shí)”處理，然后藝術(shù)學(xué)者往往使用變遷和發(fā)展的觀點(diǎn)，對(duì)各種非直接用于藝術(shù)活動(dòng)的民俗文化傳承予以延伸解釋。作者大量描述了“蕩里姚”正月期間上演的孟姜女儺戲的整體演出過程，介紹了相關(guān)的家族、道士、科儀、日常器用和說唱文本，而這些描述和介紹無一不能脫離對(duì)當(dāng)?shù)氐摹爸R(shí)”的解釋。作者在藝術(shù)的背后找到了民俗，其實(shí)就是解釋了這些知識(shí)。民俗學(xué)正是這樣一種研究民眾本身解釋歷史與現(xiàn)實(shí)的情感價(jià)值觀同一性的科學(xué)。作者還提供了他本人在田野現(xiàn)場(chǎng)中換位追求、理解和反觀這種民俗知識(shí)的發(fā)現(xiàn)過程，這就交代了交叉學(xué)科研究的經(jīng)過與必要性。

當(dāng)然，作者對(duì)民間社會(huì)的、非外來的、非藝術(shù)的地方文化活動(dòng)是認(rèn)同的，而這種認(rèn)同又會(huì)使他的個(gè)案與文獻(xiàn)有矛盾。而藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)交叉研究的特點(diǎn)，本來就不是沒有矛盾的，作者的工作是站在個(gè)案與文獻(xiàn)兩者之上構(gòu)建新的理論格局。更寬泛地說，藝術(shù)學(xué)的研究一旦進(jìn)入民俗文化，就會(huì)多元，就會(huì)有差異，就會(huì)非均質(zhì)，而藝術(shù)學(xué)者正確地描述這種多元、差異和非均質(zhì)的文化現(xiàn)象，就能發(fā)掘藝術(shù)在民間的巨大生命力，增加藝術(shù)學(xué)的活力。

第三，用考古學(xué)的眼光將古老藝術(shù)當(dāng)作所有古老文化現(xiàn)象的一部分。藝術(shù)學(xué)，畢竟以藝術(shù)現(xiàn)象為主要研究對(duì)象。但是，下田野，調(diào)查研究廣大基層社會(huì)傳承的民間藝術(shù)，發(fā)現(xiàn)了古老的藝術(shù)種類，藝術(shù)學(xué)者便容易使用考古學(xué)的觀點(diǎn)，將這些古老藝術(shù)當(dāng)作文物。這也使藝術(shù)學(xué)接近民俗學(xué)，因?yàn)槊袼讓W(xué)的研究包括以藝術(shù)形式傳承的“禮儀、風(fēng)俗、行為慣制、迷信、歌謠和諺語”③。更早一點(diǎn)，英國(guó)考古學(xué)者湯姆斯在167年前就已經(jīng)這樣說了。但是，現(xiàn)代民俗學(xué)的研究已經(jīng)證明，這種觀點(diǎn)已經(jīng)并不可信。我們要問：古老的藝術(shù)現(xiàn)象怎樣以古老的傳統(tǒng)形式不停滯地傳承？怎樣被地方群體加以新創(chuàng)造后轉(zhuǎn)型傳承？而這正是藝術(shù)學(xué)和民俗學(xué)在當(dāng)代社會(huì)都要進(jìn)行的工作。

第四，用民俗志的觀點(diǎn)將文本化的歷史文獻(xiàn)放到日常生活中考察，補(bǔ)充民眾對(duì)民俗表演的認(rèn)知內(nèi)容和地方民俗文化要素。我國(guó)儺戲文獻(xiàn)缺乏，儀式音樂文獻(xiàn)稀缺，但不是沒有。這類文獻(xiàn)一旦留存下來，也已經(jīng)歷了幾百年或上百年的歷史。要用田野個(gè)案的方法恢復(fù)歷史文獻(xiàn)的實(shí)踐活動(dòng)是不可能的。目前的問題是，田野調(diào)查者容易將所獲得的歷史上的音樂或戲曲表演文本當(dāng)真，并將之作為文本化的民間文件去處理，甚至試圖照樣還原其在民間的表演活動(dòng)。我們要說，這只是學(xué)者的假設(shè)而已，實(shí)際上是不可能做到的。個(gè)案法的好處是讓我們看到一個(gè)事實(shí)，即歷史文本與日常實(shí)踐是有差異的。這種差異不是時(shí)間問題，而是由文本化過程中的復(fù)雜社會(huì)活動(dòng)造成的。任何社會(huì)活動(dòng)都有空間要素，空間要素不允許時(shí)間的任意延長(zhǎng)。所以，我們?cè)趥€(gè)案調(diào)查的空間中看藝術(shù)表演，對(duì)特定空間的特定社會(huì)人群而言，空間表演是有時(shí)間長(zhǎng)度的，這個(gè)時(shí)間長(zhǎng)度要符合該空間中的社會(huì)群體的日常生活習(xí)慣。超過了這個(gè)時(shí)間長(zhǎng)度，人們就要去休息，回到日常生活的時(shí)間節(jié)奏中去。如果這時(shí)空間中的表演還在繼續(xù)，那么剩下的是神的時(shí)間或寺廟的時(shí)間。本書的民俗主體是村民群體，當(dāng)作者告訴我們，正月里村民出門看孟姜女的儺戲表演了，他們什么時(shí)候聚合，什么時(shí)候散場(chǎng)，什么時(shí)候只剩下道士和戲班在沒人看的時(shí)候仍在吟唱，我們就能感覺到，這里面是有外人與局內(nèi)人對(duì)時(shí)空觀念的理解的差異的。需要指出的是，這種藝術(shù)現(xiàn)象和對(duì)藝術(shù)現(xiàn)象的實(shí)地調(diào)查研究，本身就是對(duì)某些學(xué)者過度文本假設(shè)的批評(píng)。

現(xiàn)在談?wù)勓芯窟^程。在開始這個(gè)話題之前，我想說幾句題外話。我在跟隨鐘敬文先生學(xué)習(xí)和工作的年代里，體會(huì)到了藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)的緣分。二十多年前，我通過了博士學(xué)位論文答辯，記得當(dāng)時(shí)在答辯委員會(huì)中，就有中央音樂學(xué)院著名音樂理論家廖輔叔先生。在進(jìn)行到古代民間藝術(shù)理論的環(huán)節(jié)時(shí)，廖先生曾問我，民歌的藝術(shù)傳承是否存在其他獨(dú)立因素，而不止于民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的解釋？我聽了就明白，廖先生所提出的問題出自他長(zhǎng)期、復(fù)雜而深入的研究，而他在這種場(chǎng)合下提這個(gè)問題，還夾雜著他對(duì)一個(gè)研究生的學(xué)術(shù)期待，因而承載了、超越了研究生實(shí)際業(yè)務(wù)儲(chǔ)備的巨大科研信息量。他是鐘敬文先生的多年友好，鐘先生了解他精通德文和中外音樂理論，熟悉德國(guó)的民俗學(xué)傳統(tǒng)，他看中國(guó)歷史上的民間藝術(shù)是有不一般的眼光和深度的，這也正是鐘先生請(qǐng)他來的目的。數(shù)年過去了，鐘先生和廖先生均已謝世，而我仍記得當(dāng)年廖先生的直面和友善，記得他的問題。

我畢業(yè)兩年后，開始協(xié)助鐘先生編纂我國(guó)高校文科統(tǒng)編教材《民俗學(xué)概論》④。在這項(xiàng)工作啟動(dòng)之初，鐘先生圈定了一個(gè)以民俗學(xué)者為主的多學(xué)科作者團(tuán)隊(duì)，其他學(xué)科的學(xué)者分別來自人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)和科技史學(xué)。藝術(shù)學(xué)小組的負(fù)責(zé)人是時(shí)任中國(guó)藝術(shù)研究院音樂研究所所長(zhǎng)的喬建中先生。他對(duì)中國(guó)樂理、器樂和聲樂的研究幾乎是無所不能，出書也多。他負(fù)責(zé)的那一組，除了他，還有專攻戲曲、舞蹈和民間工藝美術(shù)的其他學(xué)者，都是他請(qǐng)來的本行的“八仙”。這幾位作者個(gè)個(gè)業(yè)務(wù)精專，都能遵守結(jié)稿時(shí)間，交稿很快，真是強(qiáng)將手下無弱兵。喬先生的另一個(gè)身份是北師大著名語言學(xué)家蕭璋先生的女婿。蕭先生是我們中文系的老主任，口碑好，學(xué)問好，還擅長(zhǎng)唱京劇，據(jù)說有精通音律的世傳功夫。他的女兒是鋼琴家，招了喬建中這位音樂理論家的女婿。鐘先生派我到蕭先生家去“搬兵”，蕭先生果然滿口答應(yīng)，不過說了一句讓我吃驚的話：“我不用給他打電話，他每周一定來看我們，他來的時(shí)候我告訴他。”“不來怎么辦？萬一他有事呢？不然您把他的電話告訴我，我來打?！?“我從來不打，他一定來，我沒有他的電話。”如此“鐵”的翁婿信任讓外人無言以對(duì)。

因?yàn)橛辛诉@層關(guān)系，鐘先生和我都在私低下叫喬建中為“喬老爺”。他還動(dòng)不動(dòng)就送我們一本新書⑤，里面經(jīng)常會(huì)寫到音樂與民俗的關(guān)系，讓我們看了很爽。這部教材寫了八年，我們也與喬先生交往了八年，可以說，與喬先生的這段交往，直接產(chǎn)生了我國(guó)民俗學(xué)與藝術(shù)學(xué)交叉研究的教材成果。

本書作者孟凡玉的博士生導(dǎo)師薛藝兵教授，我是通過英國(guó)音樂人類學(xué)者鐘思第（Stephen Jones）知道的。有一首歌叫《傳奇》，我與鐘思第的見面也可謂一段傳奇。1994年的一個(gè)下午，有人敲響了我家的門，開門一看是他。他像一般歐美學(xué)者一樣開門見山，坐下來就問我在河北定縣調(diào)查秧歌戲?qū)γ耖g音樂的看法。他還說，他與中國(guó)藝術(shù)研究院音樂研究所的學(xué)者合作，搜集了河北民間樂社的寶卷唱本，里面有文字部分，需要繼續(xù)做文學(xué)、民俗學(xué)和人類學(xué)的研究。我直到最后也沒問他究竟是怎么找到我家來的。這種訪問之奇特，讓我見識(shí)了異國(guó)書呆子的風(fēng)貌。他還給了我兩個(gè)信息，一是藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)的研究不能回避宗教，二是他有一個(gè)中國(guó)合作者叫薛藝兵，他很看重薛藝兵的才能和踏實(shí)的田野精神。以后，我去國(guó)外學(xué)習(xí)和工作，每到一處，都會(huì)偶爾與鐘思第通信，他來信，我就回信，內(nèi)容都是有關(guān)音樂與民俗表演的問題。我在英國(guó)時(shí)，他還邀我去倫敦大學(xué)講課，我順便參觀了他的工作室，那里布滿了音樂制作設(shè)備和光盤架，幾乎沒處下腳。1997年底，我去香港中文大學(xué)開會(huì)，聽說薛藝兵就在香港中大學(xué)習(xí)，我便趁會(huì)議休息時(shí)間跑出去找他，但到了地點(diǎn)，人家又說他暫時(shí)不在，我只好退回。就這樣，直到2007年參加孟凡玉答辯時(shí)，我才第一次與薛藝兵教授見面。不過說實(shí)話，因?yàn)橛辛绥娝嫉?，我們好像早就是老熟人了?/p>

由于與喬建中和薛藝兵的關(guān)系，我又認(rèn)識(shí)了張振濤教授。他們都是好兄弟，滿懷學(xué)術(shù)理想，多年合作奮戰(zhàn)，開辟了中國(guó)音樂人類學(xué)的一方圣土。他們當(dāng)年取得的大批成果轟動(dòng)一時(shí)，也影響長(zhǎng)遠(yuǎn)。我曾把鐘思第的遺憾說給他們聽，他們便熱情地介紹我去他們?cè)诤颖币卓h開辟的田野調(diào)查點(diǎn)作民俗學(xué)調(diào)查。以后，鐘先生和我合招的一名博士生就以這個(gè)村的寶卷文本為基礎(chǔ)資料，撰寫了民俗學(xué)的博士學(xué)位論文，并通過了答辯。在這個(gè)過程中，“鐘思第”是我們經(jīng)常談起的名字。

按字輩論，孟凡玉當(dāng)屬新科派的藝術(shù)學(xué)學(xué)者了?，F(xiàn)在，他的新著的出版，不免讓人回憶起這段研究路途上的長(zhǎng)長(zhǎng)的隊(duì)伍。我想借央視一個(gè)欄目的名稱《文化正午》形容此時(shí)的心情，因?yàn)椤拔幕纭蹦軕浥f，也能望遠(yuǎn)，而學(xué)術(shù)創(chuàng)新的過程莫不如此。

注釋：

①孟凡玉著《假面真情――安徽貴池蕩里姚儺戲儀式音樂的人類學(xué)研究》，北京：文化藝術(shù)出版社，2013年9月出版。

②關(guān)于鐘敬文先生的藝術(shù)觀，參見董曉萍《鐘敬文的民間藝術(shù)學(xué)思想》，《民俗典籍文字研究》2012年第9輯，第39-53頁(yè)，商務(wù)印書館，2012年10月出版。

③（愛沙尼亞）于魯?瓦爾克（?lo Valk）《民俗學(xué)的基本概念》，董曉萍譯，收入朝戈金、董曉萍等主編《民俗學(xué)與新時(shí)期國(guó)家文化建設(shè)》，第70―72頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年6月出版。

④鐘敬文主編《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年初版，高等教育出版社2010年第二版。

⑤喬建中《論漢族民歌近似色彩區(qū)的劃分》，文藝藝術(shù)出版社，1987年；《土地與歌――傳統(tǒng)音樂文化及其地理歷史背景研究》，山東文藝出版社，1998年。

篇(2)

關(guān)鍵詞：民俗學(xué)；感受生活；現(xiàn)代擔(dān)當(dāng)

一、由傳統(tǒng)落后的民俗到現(xiàn)代生活世界

民俗學(xué)的研究一直被認(rèn)為具有一種“向后看”的視角。作為一個(gè)被建構(gòu)的概念“民”經(jīng)常被界定為傳統(tǒng)農(nóng)村的農(nóng)民或手工藝人等那些保持著傳統(tǒng)，“本真”地生活著的人們，而民俗學(xué)研究多是將民俗記述為文本資料，然后依據(jù)這些資料進(jìn)行研究，這樣就很容易將人們?cè)诿袼讓?shí)踐中的具體經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際感受忽略。[1]但是在今天，“向后看”視角逐漸為“向當(dāng)下看”所取代。面對(duì)迅速變化的現(xiàn)代生活，“民”的含義已經(jīng)發(fā)生很大的變化，它對(duì)應(yīng)的不再是那種封閉的、傳統(tǒng)的農(nóng)民或手工藝人，而是指向社會(huì)的大多數(shù)人，他們不僅生活在農(nóng)村也生活在城市，民俗意味著不同階級(jí)和群體“文化的”生活的某種方式，意味著生活世界。

“民”作為一個(gè)被建構(gòu)的、不斷變化的概念已經(jīng)逐漸被學(xué)術(shù)界所接受。很多學(xué)者在論文中都曾論證過，例如高丙中[2]、董曉萍[3]、戶曉輝[4]、呂薇[5]等。由于各國(guó)實(shí)際情況的不同，不同國(guó)家對(duì)“民”的建構(gòu)肯定是不一樣的，但是最初他們對(duì)民俗界定的“向后向下”、傳統(tǒng)落后的視角是一致的。而如今隨著迅速變化的現(xiàn)代生活，“民”的概念已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)向立足于當(dāng)下，民俗也轉(zhuǎn)變成了一種生活世界。

20世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)歷這樣的過程：“民”的性質(zhì)概念從二分法中的被統(tǒng)治階級(jí)、勞動(dòng)人民到“三分法”中作為社會(huì)中下層的市民被納入到“民”之中?！懊瘛钡耐庋訑U(kuò)大了，民俗學(xué)的研究領(lǐng)域也擴(kuò)大了，之前被排除在外的城市文明基本受眾，以及在農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的傳統(tǒng)民俗的變遷都被納入到了研究范圍內(nèi)，[6]民俗的概念也就轉(zhuǎn)換成了高丙中所說的“生活世界”，即民俗學(xué)應(yīng)該確立關(guān)注生活文化模式性的研究和生活整體性的研究，所有的相關(guān)者都應(yīng)被納入進(jìn)來，“別人是，我們也是”民俗之民。[7]

而在西方，“民”的概念則經(jīng)歷了“殖民主義、歐洲發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)”三個(gè)時(shí)期，從野蠻人、原始人、未受過學(xué)校教育沒有文化的農(nóng)民，到使用信息工具如網(wǎng)絡(luò)人的過程，[8]“民”的范圍擴(kuò)展到全部人，而民俗則意味著日常文化，既生活世界，而不再僅僅是指?jìng)鹘y(tǒng)。生活世界便是一個(gè)社會(huì)空間，傳統(tǒng)和現(xiàn)代性在那里融為一體，在這個(gè)空間里不同群體、不同階級(jí)的生活方式相互碰撞混合，而又彼此劃分。人們通過對(duì)待服飾與食物、音樂和文學(xué)、休閑和社會(huì)聚會(huì)以及友誼和愛情等生活方式的不同來區(qū)分我們和他們，進(jìn)而形成我們的文化習(xí)慣和社會(huì)地位。[9]因此，對(duì)民俗的研究，不僅要考察文化，還必須要關(guān)注社會(huì)性。

二、感受現(xiàn)代生活的民俗學(xué)

（一）用民俗感受現(xiàn)代生活

劉鐵梁曾指出，民俗學(xué)在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，都是將民俗記述為文本資料，然后依據(jù)這些資料進(jìn)行實(shí)證研究，往往學(xué)者所研究的已經(jīng)不是原本在生活中的民俗，而是在文本資料中被改變的民俗。[10]因此說，民俗，不只是研究對(duì)象的集合性概念，還應(yīng)該是指明民俗學(xué)研究的一個(gè)根本視角，就是通過民俗來觀察一定地域或群體人的生活，通過對(duì)細(xì)膩的民族志研究來理解和感受人們的生活，其核心在于理解生活在其中的人。民俗學(xué)其實(shí)就是通過日常生活對(duì)人的關(guān)注，來對(duì)人的生存狀態(tài)進(jìn)行關(guān)注。那么現(xiàn)代生活世界中人的生存狀態(tài)又是怎樣的呢？

（二）鄉(xiāng)村與城市的變遷

卡舒巴認(rèn)為，“傳統(tǒng)的村落及其文化具有一致性和緊密性的特征，”[11]就中國(guó)之言，確實(shí)如此。因?yàn)樵谥袊?guó)的傳統(tǒng)農(nóng)村是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，村落內(nèi)部基本上可以自給自足，因此是一個(gè)相對(duì)封閉的團(tuán)體，每個(gè)人的觀念不會(huì)差別很大，每個(gè)人的全部生活基本上都是在村莊內(nèi)進(jìn)行，是一個(gè)緊密的單位。然而情況已經(jīng)發(fā)生很大的變化。就筆者所知，在華北地區(qū)很多農(nóng)村的中青年，經(jīng)常會(huì)外出打工，在這些村子里的，農(nóng)民工的去向形成了一個(gè)集群效應(yīng)，也就是說如果一個(gè)村子的農(nóng)民工去某個(gè)城市的人多、或者這里的收益高，其他的人也會(huì)跟著多數(shù)人去這個(gè)城市打工，而這樣形成集群之后，后來的人很多都會(huì)想當(dāng)然地去這個(gè)城市，在這里他們就相互關(guān)照，甚至形成一個(gè)排外的集體。如果影響足夠大的話，會(huì)造成整個(gè)縣、市甚至省的農(nóng)民積聚到一個(gè)城市去，就比如說上海的安徽人。那么在揭示農(nóng)村的一致性和緊密性時(shí)我們必須對(duì)現(xiàn)實(shí)的改變進(jìn)行深入的觀察，才有可能真正理解農(nóng)村社會(huì)及其變遷的過程。

受工業(yè)化及城市生活的影響，農(nóng)村社區(qū)中所有的觀念幾乎都在發(fā)生變化，例如在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)村社會(huì)中，對(duì)死者的敬畏以及對(duì)祖先崇拜的觀念是最基本和最強(qiáng)的，而在前人去世之后，為其舉辦一場(chǎng)隆重的喪禮是一種大孝的直接體現(xiàn)，以示對(duì)死者的孝順與懷念。但是現(xiàn)在農(nóng)村大量出現(xiàn)專業(yè)喪葬隊(duì)，雖然都是辦一場(chǎng)隆重的喪禮以示對(duì)先人的孝敬，但是其內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，由此我們看出商業(yè)化對(duì)農(nóng)村的影響，人們的心態(tài)甚至價(jià)值觀、人生觀都在發(fā)生變化。而“城市的原則是多樣性和差異性，因?yàn)樗械某鞘卸际窃谌巳?、物品和觀點(diǎn)流動(dòng)的歷史中發(fā)展起來的?！盵12]在城市里一切都是變化和流動(dòng)的，不同層次的人群也是相互融合、相互交錯(cuò)的。通過旅游和移民、書籍和電影、廣告和商品，音樂和互聯(lián)網(wǎng)，我們總是把新鮮的、不同的、陌生的東西整合進(jìn)我們的生活。

在城市里，我們不了解我們所住的小區(qū)都是什么人，甚至我們不知道自己的鄰居來自哪里、是什么人、在做什么工作等。在工作中，我們的同事很多來自全國(guó)甚至世界各地，雖然我們共享著同樣的城市文化、職業(yè)文化、階層文化，但是我們之間仍有很大的文化差異，加之現(xiàn)代城市快速的生活節(jié)奏，以至于我們很難真正成為知心的朋友。這也就是為什么，雖然在發(fā)達(dá)的城市里，但是我們還經(jīng)常感到內(nèi)心孤獨(dú)與空虛的原因。因此，網(wǎng)絡(luò)便成為打發(fā)時(shí)間的方式，游戲、購(gòu)物、交友、聊天等，以至于手機(jī)就成了現(xiàn)代都市人的一種依賴，沒有了手機(jī)就感覺自己的世界好像是缺少了什么東西。在很大程度上，多樣性和差異性的城市生活是被網(wǎng)絡(luò)所整合起來的，網(wǎng)絡(luò)成了城市生活的重要特征。

另外，在今天的城市里，我們也受到很多外來文化的影響?，F(xiàn)在我們可以看到很多中國(guó)人會(huì)自然而然走進(jìn)必勝客、麥當(dāng)勞、肯德基這類快餐店，并以這些地方所提供的食物和飲料為時(shí)尚生活的一部分，但是很多歐美人則將這類食物視為不健康的垃圾食品。在美國(guó)，你或許會(huì)因?yàn)樽叩揭患抑胁宛^的時(shí)候接到一個(gè)“幸運(yùn)餅”而感到吃驚，但當(dāng)?shù)厝嘶蛟S會(huì)因?yàn)槟愕脑尞惙磫柲恪斑@難道不是中國(guó)的傳統(tǒng)民俗么？”可誰又知道這卻是美國(guó)人自己創(chuàng)造出的中國(guó)民俗。在城市生活里，我們的生活無時(shí)無刻不在被這些新的、陌生的東西所所改變，所創(chuàng)造。

卡舒巴在論文中也提道，不僅城市的生活在發(fā)生變化，城市本身也在發(fā)生著變化，它以歐洲的城市為例。但是和歐洲不同的是，中國(guó)所經(jīng)歷的則是一個(gè)過渡階段，它還沒有一個(gè)穩(wěn)定的城市文化，而是處于一個(gè)巨大的變化之中，人的生存狀態(tài)也處于一個(gè)相對(duì)困難和不穩(wěn)定的時(shí)期，例如高房?jī)r(jià)、就醫(yī)難、上學(xué)難等涉及民生的大問題，而這些民眾的生存狀態(tài)，都是現(xiàn)代社會(huì)的生活世界，都是民俗學(xué)應(yīng)該去感受的。而相對(duì)于其他人文社會(huì)科學(xué)，民俗學(xué)的視角又是獨(dú)特的，我們不是去提出對(duì)策，也不是去關(guān)注社會(huì)結(jié)構(gòu)，更不是要考察整個(gè)社會(huì)的變遷，我們關(guān)注的是其中人具體的生存狀態(tài)、生活感受以及具體的生活變遷。而如何關(guān)注人的狀態(tài)，劉鐵梁認(rèn)為“結(jié)合個(gè)人生活史的書寫，能在最大程度上把人的感受表達(dá)出來，也就是感受的民俗志。[13]

三、民俗學(xué)的現(xiàn)代擔(dān)當(dāng)

那么民俗從文獻(xiàn)資料轉(zhuǎn)換為生活世界之后，民俗學(xué)便不再是對(duì)文獻(xiàn)資料的研究，而成為一種利用生活世界中的民俗去感受民眾生活的學(xué)問。隨著工業(yè)化和城市化的興起，城市生活逐漸占據(jù)生活的主流，農(nóng)村生活也在很大程度上受到城市生活的影響而逐漸城市化，因此民俗學(xué)的研究不再只是關(guān)注傳統(tǒng)農(nóng)村，而越來越關(guān)注城市生活。鄉(xiāng)村以一致性和緊密性為特點(diǎn)，但是其內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，而只有對(duì)民眾的具體生活進(jìn)行詳細(xì)的觀察，才能真正理解他們的文化。當(dāng)城市生活成為現(xiàn)代生活的主流時(shí)，民俗學(xué)應(yīng)該更多地去關(guān)注以多樣性和差異性為特點(diǎn)的城市生活。城市是移民很流動(dòng)性的結(jié)果，他們?cè)谖幕蜕鐣?huì)上體現(xiàn)異質(zhì)性的原則，一切新事物都對(duì)城市生活的塑造發(fā)揮著影響，同時(shí)城市自身也以自己的規(guī)律在時(shí)代中發(fā)生著變化。民俗或者說生活世界是一個(gè)不斷被建構(gòu)、不斷變化的過程，而民俗學(xué)關(guān)注的也是人的變化過程。

篇(3)

如何對(duì)待民俗文化，不僅是一個(gè)文化問題，還是一個(gè)關(guān)系到民族發(fā)展的問題。長(zhǎng)期以來，對(duì)民俗文化的漠視使我們重新審視民俗文化的繼承和發(fā)展問題，早在1937年，鐘敬文就撰文《民眾生活模式和民眾教育》一文，談民俗文化傳承與教育的問題，點(diǎn)明了教育在改造民眾生活模式，提高民眾素質(zhì)方面所起到的重要作用。1999年鐘敬文在《建立中國(guó)民俗學(xué)派》一書中，特別強(qiáng)調(diào)要“大力推進(jìn)各種層次的民俗學(xué)教育活動(dòng)”，提出“民俗學(xué)不僅是一個(gè)科學(xué)的對(duì)象，它也是一種教育的事業(yè)……民俗學(xué)教育，不僅僅限于大學(xué)、研究院，還應(yīng)該在更大的范圍內(nèi)，擴(kuò)大它的傳播……至少應(yīng)該從中學(xué)起，對(duì)學(xué)生進(jìn)行民族民俗文化的教育，讓他們?cè)鰪?qiáng)愛國(guó)情感，自強(qiáng)不息?！蓖瑫r(shí)，還提出了編寫中學(xué)民俗文化教材的設(shè)想，并以日本、北歐等國(guó)家典范做法為例，這些說明了在基礎(chǔ)教育、大眾教育中滲透民俗文化教育的重要意義。2004年在南昌召開了“民俗教育與當(dāng)代社會(huì)”高層論壇會(huì)議，與會(huì)代表們圍繞中國(guó)民俗教育的現(xiàn)狀和未來、民俗教育與學(xué)校教育，民俗教育與大眾教育等議題進(jìn)行了討論，他們一致建議應(yīng)把民俗文化教育納入中小學(xué)教材。華中師范大學(xué)的副校長(zhǎng)黃永林也提出，對(duì)民俗文化忽視悲觀的現(xiàn)象具有普遍性，從中小學(xué)到大學(xué)這種現(xiàn)象都存在著。如果這樣下去，民俗文化就會(huì)在無形中流失，中小學(xué)應(yīng)該把民俗文化納入教材中去。2011年7月在貴州民族學(xué)院召開“中國(guó)民俗教育與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研討會(huì)”，與會(huì)專家學(xué)者在會(huì)上提出“民俗民間文化進(jìn)校園、進(jìn)課堂，編寫雙語教材，編寫民族民間文化普及的讀物”以及“傳統(tǒng)節(jié)日為民族教育平臺(tái)”等建議。專家學(xué)者們呼吁要高度重視對(duì)民俗文化的保護(hù)和傳承，尤其強(qiáng)調(diào)要把民俗文化滲透到學(xué)校教育，滲透到中學(xué)語文課堂教學(xué)中。

課程改革的重視

2011年的《義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)》與2003年《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》都對(duì)教材提出了建議，強(qiáng)調(diào)教材的時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)代意識(shí)，尊重文化的多樣性，注重繼承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化，增強(qiáng)學(xué)生的民族意識(shí)。2011年版的《義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)》前言中關(guān)注到：“當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)日漸加強(qiáng)，現(xiàn)代科學(xué)和信息技術(shù)迅猛發(fā)展。新的交流媒介不斷出現(xiàn)，給社會(huì)語言生活帶來巨大變化，對(duì)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼續(xù)，對(duì)語言文字運(yùn)用的規(guī)范帶來新的挑戰(zhàn)。”強(qiáng)調(diào)在多元文化語境下，培育學(xué)生熱愛祖國(guó)語言文字，熱愛中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的意識(shí)。同時(shí)《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》教科書編寫建議的第二條也指出：“教科書編寫應(yīng)以科學(xué)的教育理論為指導(dǎo)，充分體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)代意識(shí)，要重視繼承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化，理解和尊重多元文化，要有助于增強(qiáng)學(xué)生的民族自尊心和愛國(guó)主義情感，有助于樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀?！绷硗庹n程標(biāo)準(zhǔn)都強(qiáng)調(diào)對(duì)語文課程資源的開發(fā)和利用，語文課程資源不僅包括課堂教學(xué)資源，也包括課外學(xué)習(xí)資源，正所謂“語文的外延等于生活的外延”。所以語文課程標(biāo)準(zhǔn)中提到“自然風(fēng)光、文物古跡、風(fēng)俗民情、國(guó)內(nèi)外的重要事件、學(xué)生的家庭生活，以及日常生活話題等也都可以成為語文課程的資源?！边@里就直接強(qiáng)調(diào)對(duì)民俗文化資源的開發(fā)。不僅如此還強(qiáng)調(diào)對(duì)地方課程資源的開發(fā)，如：2011年版的《義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)》中指出的“各地都蘊(yùn)含著多種語文課程資源，學(xué)校要有強(qiáng)烈的資源意識(shí)，認(rèn)真分析本地和本校資源……積極開發(fā)潛在資源……”這其中也包括對(duì)地方民俗文化資源的開發(fā)。其實(shí)早在2005年由等部發(fā)出的《關(guān)于運(yùn)用傳統(tǒng)節(jié)日弘揚(yáng)民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)的意見》中就強(qiáng)調(diào)把傳統(tǒng)節(jié)日教育納入學(xué)校教學(xué)活動(dòng)之中，提出要在課程設(shè)計(jì)和教材中，進(jìn)一步充實(shí)介紹傳統(tǒng)節(jié)日的內(nèi)容，加強(qiáng)民俗文化知識(shí)的普及。新課標(biāo)頒布后，教學(xué)理念、教學(xué)方法、教材編排都有了很大變化，旨在“全面提高學(xué)生語文素養(yǎng)”，這其中當(dāng)然也包括民俗文化素養(yǎng)。

語文教材中民俗文化內(nèi)容比重的增加

伴隨著人們對(duì)民俗文化教育的呼吁，以及新課改對(duì)民俗文化的重視，滲透民俗文化理念的中學(xué)語文教材相應(yīng)而出。從筆者掌握的資料來看，目前已經(jīng)有數(shù)篇學(xué)位論文對(duì)了“中學(xué)語文教材中的民俗文化”這一課題進(jìn)行過研究。如西南師范大學(xué)覃宗毅的《中學(xué)語文的民俗教育探究》、廣西師范大學(xué)馮汝林的《中學(xué)語文教材中的民俗文化研究》、湖南師范大學(xué)李菲的《試論語文教學(xué)中的民俗教育》、山東師范大學(xué)袁芳的《高中語文教學(xué)中的民俗教育探究》等。通過對(duì)這些論文的研究、對(duì)比，發(fā)現(xiàn)這些論文幾乎都對(duì)中學(xué)語文教材中涉及到的民俗文化內(nèi)容進(jìn)行了梳理。他們多以鐘敬文《民俗學(xué)概論》中對(duì)民俗文化的分類為依據(jù)，從物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、精神民俗、語言民俗，四個(gè)方面對(duì)教材中的民俗文化內(nèi)容進(jìn)行分類、統(tǒng)計(jì)、羅列，有的還對(duì)涉及到民俗文化的課文篇目比例進(jìn)行了分析。

從他們的統(tǒng)計(jì)分析中我們可以看出，民俗文化在中學(xué)語文教材中的確占有非常重要的作用，非常高的比重。如西南師范大學(xué)譚宗毅，他初中教材以“經(jīng)全國(guó)中小學(xué)教材審定委員會(huì)于2001年審查通過的九年義務(wù)教育三年制初級(jí)中學(xué)教科書”為藍(lán)本，高中教材是以“2000年由人民教育出版社中學(xué)語文室編著的全日制普通高級(jí)中學(xué)教科書(試驗(yàn)修訂本•必修)”為藍(lán)本進(jìn)行研究分析。在他的碩士論文《中學(xué)語文的民俗教育探究》中指出“初中、高中各個(gè)階段的教材中與民俗有關(guān)的文章所占比例較大，初中二冊(cè)、三冊(cè)、六冊(cè)，高中一冊(cè)、二冊(cè)、四冊(cè)、六冊(cè)中占了一半以上，甚至高中第六冊(cè)所占比例高達(dá)3/4。由此說明，在中學(xué)語文教學(xué)中進(jìn)行民俗教育是可行的，也是有依據(jù)的?！?/p>

山東師范大學(xué)2004級(jí)袁芳的《高中語文教學(xué)中的民俗教育探究》中指出“據(jù)粗略估計(jì)，在現(xiàn)行的山東版新教材中(包括必修和選修)，與民俗有關(guān)的文章基本占到各冊(cè)的二分之一，有的甚至占到四分之三。其中，有些課文全篇都在講民俗文化，而絕大多數(shù)是文中涉及民俗知識(shí)?！币陨隙颊f明在中學(xué)語文教學(xué)中進(jìn)行民俗文化教育是可行的，也是有必要的。

現(xiàn)行初中語文教材中有很多內(nèi)容涉及到民俗文化。如人教版語文七年級(jí)下冊(cè)有《社戲》（第十六課）、《安塞腰鼓》（第十七課）等這樣一些反映地方民俗風(fēng)情的選文。人教版語文八年級(jí)下冊(cè)第四單元開設(shè)了民俗文化專欄，所選課文大多是寫各地節(jié)日風(fēng)俗，也有講述民間藝人軼事，描述街頭商販吆喝的，展現(xiàn)了一幅幅有聲有色的民俗風(fēng)情畫卷。所選課文有《云南歌會(huì)》（第十六課）、《端午的鴨蛋》（第十七課）、《吆喝》（第十八課）、《春酒》（第十九課）、《俗世奇人》（第二十課）。不僅如此，本單元的“綜合性學(xué)習(xí)•寫作•口語交際”的主題就是“到民間采風(fēng)去”。

開設(shè)有“家鄉(xiāng)素描”“、認(rèn)識(shí)方言”“、鄉(xiāng)土發(fā)現(xiàn)”“、節(jié)日探源”等五個(gè)專題讓學(xué)生關(guān)注平常習(xí)焉不察的民風(fēng)民情，探尋日常生活背后的“學(xué)問”。在新一輪高中語文課程改革中，教材建設(shè)可以說是異彩紛呈，尤其是語文選修教材，更是琳瑯滿目，為課程改革的順利推進(jìn)奠定了基礎(chǔ)。就拿現(xiàn)行人教版教材來說，高中語文選入五本必修教材，十五本選修教材。為了傳承我國(guó)的民俗文化，培養(yǎng)學(xué)生的民族意識(shí)，教材選入了一本專門介紹《中國(guó)民俗文化》的選修教材，在介紹這本教材的概況時(shí)有這么一句話：《中國(guó)民俗文化》是高中語文科目、人教課標(biāo)版的選修教材，立足于培養(yǎng)中學(xué)生中國(guó)傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)。在這本教材中，編者把民俗文化分為物質(zhì)民俗和非物質(zhì)民俗兩個(gè)部分。教材從學(xué)習(xí)語文出發(fā)，從浩如煙海的民俗文化現(xiàn)象中選取年節(jié)風(fēng)俗、衣食住行、百工百業(yè)、紅白喜事、社交禮儀、信仰禁忌和神話歌謠七個(gè)專題來探究民俗文化。這是一本完全意義上的民俗文化教材。同時(shí)民俗文化在必修課中也零散的存在著，如魯迅的《祝?！罚v的是浙江紹興一帶曾經(jīng)流行的一種迷信習(xí)俗。

沈從文的《邊城》，講的是湘西淳樸的風(fēng)俗人情。新樂府詩(shī)《孔雀東南飛》，涉及到的則是封建社會(huì)的婚姻習(xí)俗，家族習(xí)俗等。其中人教版高中語文必修“梳理與探究”部分第二個(gè)專題“古代文化常識(shí)”中，專門列有“四、禮儀制度”；第三個(gè)專題“姓氏源流與文化尋根”中，專門列有“二、年節(jié)風(fēng)俗”。這些都強(qiáng)調(diào)了對(duì)民俗文化的學(xué)習(xí)和傳承，為民俗文化的學(xué)習(xí)提供了條件。

中、高考的親睞

無論是中學(xué)教材，還是高中教材，無論是選修教材，還是必修教材都強(qiáng)調(diào)民俗文化的學(xué)習(xí)與傳承。隨著新課標(biāo)的出臺(tái)，和民俗文化有關(guān)的中、高考試題應(yīng)運(yùn)而生。例如2010年的陜西中考試卷，試題在設(shè)置上凸顯了“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”的主題。整套試卷在“綜合性學(xué)習(xí)”板塊，設(shè)計(jì)了以“我來說生肖”為主題的綜合性學(xué)習(xí)活動(dòng)，課外文學(xué)作品閱讀則選取了人文性、文化味較強(qiáng)的兩篇材料《秦嶺》、《秦腔吼起來》，明確表現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)文化精神的歸納、對(duì)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的詮釋，讓學(xué)生能感受到陜西地域文化的氛圍，樹立學(xué)生熱愛家鄉(xiāng)的意識(shí)，這樣一個(gè)主題的選取，可以說這是本套試題的一大亮點(diǎn)。2011年許多省市的中考題紛紛“聚焦”傳統(tǒng)文化，引發(fā)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日、民族文化作一次深切的關(guān)注和理性的思考。（2011•遼寧省沈陽(yáng)市）綜合探究。是有關(guān)“中國(guó)月文化”主題探究活動(dòng)。（2011•福建省泉州市）綜合探究。涉及的是有關(guān)民俗節(jié)日探究的問題。（2011•福建省漳州市）綜合探究。為弘揚(yáng)漳州鄉(xiāng)土文化，學(xué)校文學(xué)社開展“儺文化”民間采風(fēng)活動(dòng)。（2011•陜西省）的相關(guān)內(nèi)容是以“走近姓氏文化”為主題的綜合性學(xué)習(xí)活動(dòng)。選題的目的是走近姓氏文化，了解姓氏文化，有助于增強(qiáng)炎黃子孫的民族自尊心、自豪感以及民族的認(rèn)同感和凝聚力。

篇(4)

近年來，人們對(duì)民藝的關(guān)注隨著“民俗熱”、“民間美術(shù)熱”、“回歸尋根熱”的社會(huì)思潮而此起彼伏，一些有關(guān)介紹評(píng)介民藝現(xiàn)象、民藝作品、民間藝人的文章和畫冊(cè)不斷涌現(xiàn)。人們從約定俗成的民間美術(shù)研究中發(fā)現(xiàn)了一些規(guī)律性的東西，做了大量收集、整理等資料性的基礎(chǔ)工作，全國(guó)相繼成立了“中國(guó)工藝美術(shù)學(xué)會(huì)民間工藝美術(shù)委員會(huì)”和“中國(guó)民間美術(shù)學(xué)會(huì)”，各地也成立了名目繁多的民藝研究所、陳列室及專業(yè)研究團(tuán)體等機(jī)構(gòu)，全國(guó)范圍內(nèi)的民間藝術(shù)和民間美術(shù)博覽會(huì)、研討會(huì)，藝人展演活動(dòng)層出不窮，可見人們對(duì)民藝的重視程度。但是，在轟轟烈烈的活動(dòng)之后，卻帶給我們?cè)S多思考，人們?cè)陉P(guān)注民間美術(shù)現(xiàn)象的同時(shí)，對(duì)民藝的基礎(chǔ)理論卻缺乏足夠的重視，如何從學(xué)術(shù)方面完善民藝學(xué)科的研究，似乎有些受冷落。如此看來，給我們提出了一個(gè)嚴(yán)峻的學(xué)術(shù)問題，應(yīng)該加強(qiáng)民藝學(xué)的學(xué)科建設(shè)。如同其它學(xué)科的建立一樣，民藝學(xué)需要從基礎(chǔ)研究入手，通過發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘、考察、調(diào)研、采風(fēng)及個(gè)案分析、分類研究、專題研究等多種形式，從而進(jìn)入民藝學(xué)理論的廣泛學(xué)術(shù)領(lǐng)域。在經(jīng)歷半個(gè)多世紀(jì)的學(xué)科建設(shè)歷程中，我國(guó)幾代學(xué)者付出了艱辛，做了大量的基礎(chǔ)研究工作，發(fā)表和出版了一批有較高學(xué)術(shù)價(jià)值的著作和論文，目前提出建立民藝學(xué)的學(xué)科問題，應(yīng)該說已具備一定的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

（一）民藝與民藝學(xué)的內(nèi)涵

嚴(yán)格意義上的民藝學(xué)，既不等于藝術(shù)學(xué)，也不是民俗學(xué)或其它學(xué)科的附屬，但又具有相關(guān)這些學(xué)科的“藝術(shù)”和“民俗”及其它成分，應(yīng)是一門獨(dú)立的具有綜合性特點(diǎn)的人文科學(xué)。雖然民藝學(xué)的研究對(duì)象以民間美術(shù)為主體，但我們?yōu)槭裁床谎匾u現(xiàn)在習(xí)慣使用的“民間美術(shù)”或“民間工藝”之稱謂，其目的就在于增強(qiáng)“民間美術(shù)”的文化及生活內(nèi)涵，強(qiáng)化它的社會(huì)學(xué)意義，不作單純的狹義解釋。人們?cè)谶^去的研究中，往往從藝術(shù)本體著眼，而忽視了民藝學(xué)的“民”之內(nèi)涵和“藝”之特征。如果我們按美術(shù)的概念來解釋民間美術(shù)，往往限制在形象、形態(tài)、形制方面而不能超越，作為民藝學(xué)意義的民間美術(shù)的存在，反而失去了它自身的特征。也就是說，“民藝”的概念更能充分概括作為文化形態(tài)、社會(huì)形態(tài)和生活形態(tài)的“民間美術(shù)”，更貼近作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的概念。研究民藝當(dāng)然仍然離不開民間美術(shù)和民間文化及民俗生活各個(gè)方面，所以我們提倡用多學(xué)科的視野，建立民藝學(xué)的學(xué)科體系。

“民藝”，按字面訓(xùn)詁，“民”可解釋為“民間”、“民眾”、“平民”、“人民”；“藝”可解釋為“藝術(shù)”、“技藝”、“手藝”、“工藝”。從“民藝”一詞字面的直接解釋，其內(nèi)涵與一些約定俗成的名詞相接近，但與民藝的定義并不能直接劃等號(hào)。“民藝”可以理解為“民間藝術(shù)”、“民俗藝術(shù)”、“民間美術(shù)”、“民間工藝”、“民間文藝”、“民間技藝”、“民間手藝”、“民眾藝術(shù)”等等。但是我們所研究民藝學(xué)之“民藝”，并不是這些字組的縮寫，從某種意義上又融合了它們的內(nèi)涵，如果從社會(huì)學(xué)的角度民藝更貼近“民眾藝術(shù)”，從民俗學(xué)的角度側(cè)重“民俗藝術(shù)”，從藝術(shù)學(xué)和工藝科學(xué)的角度更體現(xiàn)“民間美術(shù)”、“民間工藝”和“民間技藝”的特征?？梢娒袼囀强缍鄬W(xué)科的一門科學(xué)，它的內(nèi)涵與外延是建立在多學(xué)科研究之上的，單純從字面字義上確定其民藝的概念是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

早在20世紀(jì)30年代，日本民藝運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者柳宗悅，把民藝解釋為“民眾的工藝”?，F(xiàn)代日本學(xué)術(shù)界一般把民藝、民俗、民具作為三個(gè)學(xué)科并列，民藝是“民眾藝術(shù)”（Folkart）的略稱，或作為“民間工藝”（Folkcraft），民間手工藝（Folkhandicraft）。柳宗悅曾在其代表著作《工藝文化》一書中明確闡述了民藝的性質(zhì)和界限，將民藝與貴族工藝、個(gè)人工藝相對(duì)立，他列舉了民藝五個(gè)方面的特征：（一）為一般民眾的生活而制作的器物；（二）迄今為止以實(shí)用為第一目的而制作的；（三）為了滿足眾多的需要而大量準(zhǔn)備著的；（四）生產(chǎn)的宗旨是價(jià)廉物美；（五）作者是工匠。按此限定，日本對(duì)民藝概念的理解及研究，其范圍比中國(guó)民間工藝還要小，與我們所涉及的民藝學(xué)研究范圍相對(duì)比較只是一個(gè)方面，而不是全部。

在歐美等國(guó)家，對(duì)民藝的研究側(cè)重傳統(tǒng)形態(tài)的民俗藝術(shù)、民族藝術(shù)和現(xiàn)代形態(tài)的通俗藝術(shù)諸門類，一些學(xué)者更注重采用文化人類學(xué)和民族學(xué)及現(xiàn)象學(xué)等學(xué)科來探究民藝的人文特質(zhì)。英國(guó)學(xué)者阿倫·鄧狄斯（AlanDundes）將民間藝術(shù)列入民俗的一個(gè)重要組成部分。英國(guó)民俗學(xué)家班尼(ChaHotteSopniBurne)也將民間工藝列入重要學(xué)術(shù)地位，但卻沒有形成一門獨(dú)立的學(xué)科。

我國(guó)對(duì)民藝的關(guān)注最初始于20世紀(jì)30年代的民俗界，當(dāng)時(shí)由鐘敬文先生等一些民俗學(xué)家在“歌謠周刊”等刊物發(fā)表一些有關(guān)“民間圖畫”的文章，但只限于民俗現(xiàn)象中的民藝品類，由于研究方向的差異，沒有將民藝作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科提出來。20世紀(jì)40、50年代，可以說是中國(guó)民間文學(xué)和民間藝術(shù)受到空前重視的時(shí)期，由于歷史原因和政治需要，民間文化與大眾的、通俗的、普及的宣傳手段相互聯(lián)系在一起，民間文藝似乎占據(jù)了文藝的正統(tǒng)地位。相繼提出了民間文學(xué)、民間藝術(shù)、民間美術(shù)等稱謂，但并沒有從學(xué)術(shù)地位上將這些學(xué)科給予確立。在同時(shí)期的學(xué)術(shù)界，我國(guó)一些從事民俗研究、美術(shù)研究、工藝美術(shù)研究的學(xué)者，已經(jīng)開始重視作為具有學(xué)術(shù)價(jià)值民間文化的民藝研究，民藝和民間美術(shù)學(xué)科的創(chuàng)立直到20世紀(jì)70年代才開始從理論上確立，張道一先生曾在“中國(guó)民藝學(xué)理論研討會(huì)”發(fā)表了《中國(guó)民藝學(xué)發(fā)想》這篇具有民藝?yán)碚摻ㄔO(shè)性的論文，第一次比較全面地提出民藝學(xué)科建設(shè)問題，并從民藝學(xué)的研究對(duì)象、研究宗旨及民藝的分類、成就、比較研究和研究方法等六個(gè)方面明確了它的學(xué)科構(gòu)成。他指出：“民藝學(xué)側(cè)重于研究藝術(shù)的發(fā)生和發(fā)展同勞動(dòng)群眾的關(guān)系，以及由此所形成的種種特點(diǎn)和規(guī)律。一般來講，歷史上的民藝現(xiàn)象多是與民俗相聯(lián)系的，但是在現(xiàn)實(shí)生活中，有些民藝已經(jīng)離開了民間風(fēng)俗而獨(dú)立發(fā)展?！雹?gòu)埖酪幌壬恢鲝埌衙袼噷W(xué)劃入民俗學(xué)的研究范圍，提出應(yīng)建立中國(guó)式的民藝學(xué)體系。他主張研究民藝不一定先從定義出發(fā)，關(guān)鍵在立論上要經(jīng)得起實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn)，本論文的宗旨也體現(xiàn)了這個(gè)原則。

（二）民藝的分類

民藝的分類大致有三個(gè)方面：其一是藝術(shù)性的；其二是民俗性的；其三是生活性的。我們一般采用藝術(shù)學(xué)和民俗學(xué)的分類方法，或給以綜合。顯然，民藝的學(xué)科特征就顯得有些淡化，對(duì)民藝學(xué)的研究缺乏其針對(duì)性，所以說，民藝的分類應(yīng)是民藝學(xué)所涉及的重要課題之一。

廣義的藝術(shù)分類包括美術(shù)、音樂、戲劇、舞蹈、曲藝、電影等，狹義的藝術(shù)即指美術(shù)，包括繪畫、雕塑、建筑、工藝和書法，如果簡(jiǎn)單的冠以“民間”來解釋民間美術(shù)，即為民間繪畫、民間雕塑、民間建筑、民間工藝，而作為民藝的民間美術(shù)所涉及的內(nèi)容、觀念、品類、特征又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了這些分類的內(nèi)涵，我們之所以不沿用約定俗成的“民間美術(shù)”的概念也在于此。因?yàn)樵诜诸惙矫嫱斐筛拍畹纳蔡子?，例如，民間繪畫有塑作的成分，民間雕塑又多以繪畫裝飾，它們無法嚴(yán)格的區(qū)分，也就談不上分類。西方的藝術(shù)分類形式，有其科學(xué)性，但只限于他們的藝術(shù)形式，對(duì)中國(guó)民藝的確無法概括，也就是說，西方的藝術(shù)分類是以藝術(shù)形式區(qū)別的，而中國(guó)的民藝則更體現(xiàn)出藝術(shù)的內(nèi)涵、民俗的過程和生活的體驗(yàn)，所以它們之間有著分類方向上的區(qū)別。如果按民俗學(xué)的分類形式，往往以民俗事象中的藝術(shù)品類為依據(jù)，形成了簡(jiǎn)單的禮儀民藝、節(jié)令民藝、生產(chǎn)民藝等以民俗活動(dòng)為主體的形式，沒有脫離民俗學(xué)自身的范圍，帶有較強(qiáng)的附屬性。如何將藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的分類形式提煉出來，重新打破組合，按民藝所具有文化性、藝術(shù)性、生活性、民俗性的規(guī)律加以有序分類，應(yīng)是民藝學(xué)所迫切解決的問題之一，否則將有礙于研究的深入。

當(dāng)然，學(xué)科的分類既是對(duì)一個(gè)方面的主觀規(guī)定，有其局限性。民藝學(xué)本身就帶有多學(xué)科的交叉性質(zhì)，如何尋找一種民藝特點(diǎn)的分類方法，我國(guó)一些學(xué)者根據(jù)本學(xué)科的優(yōu)勢(shì)，提出了一系列的分類方式和原則，為民藝學(xué)的分類奠定了基礎(chǔ)，也是民藝分類的重要參照。

民俗學(xué)者認(rèn)為：民間藝術(shù)是民俗多功能、多方面發(fā)揮作用的具體表現(xiàn)，民間美術(shù)作品也包含著深刻的民俗觀念。張紫晨先生認(rèn)為：“民間藝術(shù)是民俗的直接需要，它來源于民俗，是民俗的組成部分，它的內(nèi)容和形式大多受民俗活動(dòng)或民俗心理的制約，民間藝術(shù)是民俗觀念的載體。”②這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)從民俗意識(shí)入手研究民藝，強(qiáng)調(diào)民俗的題材及功用功能。

從藝術(shù)學(xué)的角度，強(qiáng)調(diào)造型藝術(shù)的特點(diǎn)，從作品的分類上，采用綜合分類方法，即不嚴(yán)格從某一尺度，而是依據(jù)作品的性質(zhì)、多寡和主次分作九個(gè)方面。張道一先生作了如下分類：③

①年畫花紙（包括在春節(jié)張貼的喜慶故事畫、吉祥寓意畫、風(fēng)俗畫和用木版印刷的彩色墻紙、喜慶包裝紙等）；

②門神紙馬（包括在春節(jié)張貼大門上的門神，居室房門上的吉祥畫和民間各類木版神像、祖師像等）；

③剪紙皮影（包括剪紙的窗花、喜花、門箋、鞋花、枕頂花和各路皮影）；

④陶瓷器皿（包括各地的瓷器、陶器、沙器和磚陶等用品）；

⑤雕刻彩塑（包括木雕、磚雕、石雕和泥塑、面塑等）；

⑥印染織繡（包括藍(lán)印花布、彩印花布和刺繡、桃花、織錦等）；

⑦編結(jié)扎制（包括竹編、柳編和燈彩、風(fēng)箏、紙?jiān)龋?/p>

⑧兒童玩具（包括泥、陶、竹、木、布、紙等材料所制作的各種玩具）；

⑨其他（以上八種不能概括，而很有藝術(shù)特色者。）

從生活的角度，張道一先生將其分類若干種；（一）衣飾器用；（二）環(huán)境裝點(diǎn)；（三）節(jié)令風(fēng)物；（四）人生禮儀；（五）抒情紀(jì)念；（六）兒童玩具；（七）文體用品；（八）勞動(dòng)工具等。④

采用民俗事象和藝術(shù)風(fēng)格作為綜合分類的依據(jù)，強(qiáng)調(diào)民藝的人文特征的因素，從民間美術(shù)諸門類入手，注重民藝的觀念、民俗的用途和藝術(shù)的樣式諸多成分，使其分類更具有綜合學(xué)科的特點(diǎn)。張道一先生又把民間美術(shù)分作三大類屬。第一類是以欣賞、裝飾和點(diǎn)綴生活環(huán)境為主；第二類是結(jié)合了民間傳統(tǒng)儀禮和歲時(shí)節(jié)令；第三類是以日常生活實(shí)用為主。這種類分方法更貼近于作為民藝學(xué)的分類。

二民藝學(xué)的學(xué)科體系

一、民藝學(xué)的學(xué)科構(gòu)成因素

我們所研究的民藝學(xué)，嚴(yán)格意義來講屬于中國(guó)民藝學(xué)的范疇，其學(xué)科建設(shè)才剛剛起步，一些相關(guān)的學(xué)科結(jié)構(gòu)還未形成。盡管如此，仍有不少的學(xué)者在各自的研究領(lǐng)域做了大量的基礎(chǔ)研究工作，通過收集民藝的實(shí)物資料，進(jìn)行典型的個(gè)案分析，組織地域性采風(fēng)活動(dòng)，撰寫了有關(guān)民藝品類的年畫、剪紙、皮影、木偶、玩具、印染、刺繡、器用、民居等專題論文。這為民藝學(xué)學(xué)科體系的建立，奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，提供了具體的研究對(duì)象。

民藝學(xué)的構(gòu)成因素，主要包括民藝的歷史、民藝的理論和民藝的采風(fēng)三個(gè)方面。這是因?yàn)椋浩湟唬袼嚨难芯繉?duì)象雖然大多是近現(xiàn)代的，但大多數(shù)樣式、形制、內(nèi)涵、用途都是傳統(tǒng)文化生活的遺存，從歷史的角度，中國(guó)民藝在不同的歷史時(shí)期都有輝煌的一頁(yè)；其二，民藝在自身發(fā)展過程中已經(jīng)形成了很多有創(chuàng)造性的理論，有的散見于典籍文獻(xiàn)，更多的采用藝訣的形式在民間流傳。而民藝學(xué)科的形成，對(duì)民藝學(xué)的基礎(chǔ)理論建設(shè)又提出了新的要求，總結(jié)已有的民藝?yán)碚摚瑥亩l(fā)展作為民藝學(xué)的學(xué)科理論；其三，我們之所以把民藝采風(fēng)作為學(xué)科的構(gòu)成因素之一，其原因在于，民藝學(xué)所研究的對(duì)象，不是單純的造型藝術(shù)，而是涉及到民俗過程、生活過程和生產(chǎn)制作過程等文化現(xiàn)象，對(duì)于它們的研究，必須通過民藝采風(fēng)的形式，才能真正地體驗(yàn)民藝的精神內(nèi)涵。

民藝的歷史：是以民藝的發(fā)生、發(fā)展、演變作為研究對(duì)象，它可以從國(guó)家的角度、民族的角度、地域的角度、門類的角度及綜合性的視野展開通史的研究，例如“世界民藝史”、“中國(guó)民間美術(shù)史”、“中國(guó)民間工藝史”、“滿族民藝史”、“長(zhǎng)江流域民藝史”、“晉南地區(qū)民藝史”、“魯西南民藝史”等為研究對(duì)象?；蛞圆煌瑫r(shí)期有代表性的民藝發(fā)展為線索。展開斷代史的研究；如我們目前有待研究的“先秦民藝史”、“宋代民藝史”、“明清民藝史”、“近現(xiàn)代民藝發(fā)展史”。還可以從民藝某一門類入手，進(jìn)行專業(yè)史的研究，例如“中國(guó)民間玩具史”、“中國(guó)民窯陶瓷史”、“民居發(fā)展史”、“儺戲藝術(shù)史”、“民間剪紙史”、“民間臉譜繪畫史”、“民間刺繡史”、“民間皮影史”等課題。民藝的歷史是對(duì)具體民藝進(jìn)行歷史性的分析與評(píng)介，對(duì)其產(chǎn)生和發(fā)展的時(shí)代背景、社會(huì)成因、文化傳播、民族心理、審美心態(tài)及技藝手段和藝人勞作方式等相關(guān)問題，進(jìn)行歷史性的判斷，以史證的態(tài)度和論據(jù)，總結(jié)它們之間的歷史關(guān)系，以及民藝的歷史地位、作用和價(jià)值。

民藝的理論：我們所指的民藝?yán)碚撚袃蓪雍x。其一，以民藝的基本概念范疇、基本原理規(guī)律以及學(xué)科研究的基本方法等作為研究對(duì)象；其二，是以民藝技術(shù)經(jīng)驗(yàn)所形成的理論，以民間技藝品訣、典籍文獻(xiàn)及有關(guān)民藝的理論等為研究對(duì)象。民藝的基礎(chǔ)理論，不是研究民藝個(gè)體現(xiàn)象的理論，而是以民藝的歷史和民藝采風(fēng)的資料為基礎(chǔ)，通過對(duì)具有廣泛性和代表性的民藝進(jìn)行高度的理論概括，為民藝研究提供最為基礎(chǔ)的價(jià)值觀念和基本方法，它應(yīng)是一種方法上的工具。而民藝已經(jīng)形成的理論，大多來源于民藝本身的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，或出自于記錄民藝思想的歷史經(jīng)典或藝訣，所以說這方面的資料補(bǔ)充了民藝基礎(chǔ)理論之不足，一些技藝口訣，歷史的史證記載都不是概念性，而是帶有規(guī)律性的和綜合性的經(jīng)驗(yàn)性理論。例如先秦經(jīng)典《考工記》，明代巨著《天工開物》及有關(guān)中國(guó)手工業(yè)的資料，都是基礎(chǔ)理論研究的重要參照，一些理論的框架可以充實(shí)民藝基礎(chǔ)理論的內(nèi)容。

民藝在文化傳播、經(jīng)驗(yàn)傳授、技藝交流各方面有其自身的規(guī)律，民間技藝口訣和工藝典籍中不乏有些精辟的哲理，它從另一個(gè)方面體現(xiàn)出民藝的理論基石，在創(chuàng)立民藝學(xué)基礎(chǔ)理論框架的同時(shí)，以這種基石為基礎(chǔ)，將對(duì)重新認(rèn)識(shí)民藝更有價(jià)值。

民藝采風(fēng)：是民藝研究中較為常見的研究形式，也是最基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)取向，我們之所以把民藝采風(fēng)的形式列入學(xué)科的三大構(gòu)成因素之一，這是因?yàn)?，它?duì)民藝學(xué)的構(gòu)成起著比“文獻(xiàn)研究”更廣泛更貼近研究對(duì)象的作用。民藝采風(fēng)的形式是民藝學(xué)家對(duì)民藝現(xiàn)象研究所采用的最普遍的方法之一。一般情況下，民藝采風(fēng)包括對(duì)民藝現(xiàn)象的考察、調(diào)研、收集及專題研究，這種研究形式在目前較普遍，也是民藝史和民藝?yán)碚撗芯康幕A(chǔ)補(bǔ)充。它為了解民藝的分類、功能、傳承以及人文現(xiàn)象起到最具實(shí)據(jù)性的參照，對(duì)今天基礎(chǔ)理論研究提供了第一手資料，也是民藝學(xué)基礎(chǔ)理論之基礎(chǔ)。也就是說，民藝學(xué)的采風(fēng)形式，是研究民眾文化及產(chǎn)生、生活相關(guān)民藝的現(xiàn)象學(xué)。民藝采風(fēng)即對(duì)民藝個(gè)體及事象的關(guān)注，作為一種研究形式，首要的是占有資料，分門別類的給予整理，它體現(xiàn)出的兩種取向，其一是資料決定研究方向，其二，是研究方向確立資料的選擇。前者是占有的主動(dòng)，后者則表現(xiàn)為選擇的主動(dòng)。我國(guó)一些專門從事民藝與民俗、民間年畫、民間玩具、民間剪紙方面的研究專家，通過多年的民間采風(fēng)，收集了較系統(tǒng)的、全面的實(shí)物資料，并結(jié)合這些資料展開對(duì)某一專題的研究。他們從民俗的功能、區(qū)域文化、藝術(shù)風(fēng)格、制作技藝等民藝人文性表征中進(jìn)行比較研究，體現(xiàn)出對(duì)資料的占有優(yōu)勢(shì)，這對(duì)民藝?yán)碚撗芯堪▽?duì)整個(gè)的中國(guó)文化藝術(shù)史的研究都起到了無法估量的作用。而首先確定對(duì)民藝本身的研究方向，有重點(diǎn)的選擇利用民藝資料，有目的展開一些采風(fēng)活動(dòng)，將更有效地體現(xiàn)出資料選擇的主動(dòng)性?？傊?，民藝采風(fēng)的目的是結(jié)合民藝基本理論來闡釋民藝的個(gè)體現(xiàn)象，無論從個(gè)別或從整體出發(fā)的民藝學(xué)科研究，學(xué)者們都有一個(gè)共識(shí)，即民藝與民間文化、民俗的概念有其一致性，民藝也體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)組成部分，經(jīng)民藝的現(xiàn)象而透視煙波浩渺的文化可見一斑，通過民藝采風(fēng)的基礎(chǔ)研究，可以獲得民藝學(xué)科的最為務(wù)實(shí)的論據(jù)，從而構(gòu)建民藝學(xué)科。

二、民藝學(xué)與有關(guān)學(xué)科的關(guān)系

民藝學(xué)科是建立在相關(guān)學(xué)科之上的。這是因?yàn)?，作為民藝的藝術(shù)形態(tài)和民眾階層有著雙層制約，其本身就帶有交叉學(xué)科性質(zhì)。況且，我們所指“民”和“藝”又并非是民俗學(xué)和藝術(shù)學(xué)的合二為一的復(fù)合體，而是更趨向人文的特征和其它相關(guān)學(xué)科的多層內(nèi)涵。張道一先生曾指出，“嚴(yán)格意義上的民藝學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)，而帶有邊緣學(xué)科的性質(zhì)。在它的周圍，必然與社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)、美學(xué)和歷史學(xué)、考古學(xué)、心理學(xué)等相聯(lián)系，相滲透，反過來說，研究民藝學(xué)必須具備以上各學(xué)科的基本知識(shí)。”⑤

關(guān)于民藝學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的建立，目前存在較大的疑慮，問題不在于學(xué)術(shù)界是否愿意建立，而在于這個(gè)學(xué)科構(gòu)建的基本因素是否健全。也就是說，作為一個(gè)新學(xué)科必須具備基本的概念體系和學(xué)科構(gòu)成因素，否則，就要依據(jù)其它要關(guān)學(xué)科進(jìn)行最為基礎(chǔ)的理論研究?！懊袼噷W(xué)”在我國(guó)的提出還是近十來年的事情，但作為基礎(chǔ)研究已有近半個(gè)世紀(jì)的歷程，只不過人們一直沿用“民間美術(shù)”、“民間工藝”的概念，即使是對(duì)民間美術(shù)的研究，也只是停留在現(xiàn)象、分類、個(gè)案的層面，或是對(duì)一種門類的歷史、題材、分類等進(jìn)行系統(tǒng)或單一的探討，在若干次全國(guó)性民間美術(shù)研討會(huì)上，大家仍以介紹民藝品類為熱點(diǎn)，或冠以現(xiàn)代形態(tài)的研究。而作為民藝學(xué)（或民間美術(shù)學(xué)）的學(xué)科建設(shè)缺乏應(yīng)有的學(xué)術(shù)深度，這為學(xué)術(shù)界提出了一個(gè)嚴(yán)峻的課題，盡早使“民藝學(xué)”在學(xué)科上得以成立，同時(shí)應(yīng)該借助于有關(guān)學(xué)科補(bǔ)充自身之不足。

民藝學(xué)與社會(huì)學(xué)的關(guān)系：嚴(yán)格意義上來講，民藝學(xué)應(yīng)屬社會(huì)學(xué)的學(xué)科范圍，社會(huì)學(xué)（sociology）為法國(guó)社會(huì)學(xué)家孔德于1836年創(chuàng)造，其意義為研究社會(huì)的科學(xué)。社會(huì)學(xué)這一學(xué)科最早傳入我國(guó)是在清代末年。社會(huì)學(xué)是一門以社會(huì)構(gòu)成、社會(huì)發(fā)展和社會(huì)問題為研究對(duì)象的一門獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)。而民藝學(xué)的研究對(duì)象也離不開社會(huì)的各種因素，如民眾的階層、民族的差異、行幫行會(huì)組織、民藝的社會(huì)功能等與社會(huì)學(xué)密不可分。任何一個(gè)民族，處于它一定的社會(huì)發(fā)展階段，都具有著形態(tài)不同的社會(huì)因素，民藝學(xué)家應(yīng)從社會(huì)中汲取博大的視點(diǎn)。從社會(huì)的發(fā)展中，著重研究各民族的文化生活、民俗生活、精神生活的社會(huì)結(jié)構(gòu)，逐步形成獨(dú)立的或交叉的民藝社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，以補(bǔ)充民藝學(xué)學(xué)科構(gòu)建中社會(huì)學(xué)的有益成分。

民藝學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系：民俗與民藝有著天生的血緣關(guān)系，可以說它們之間是相互交叉的，由于學(xué)科的側(cè)重點(diǎn)不同，或并列或兼容。民俗學(xué)與民藝學(xué)之間有著其它學(xué)科難以企及的不解之緣，民俗具有著民藝的機(jī)制，民藝具有民俗的功能，二者在社會(huì)學(xué)和人類文化學(xué)上有著共性特征。民俗學(xué)（Folklore）原意為研究文明社會(huì)古代文化殘存物的一門古代學(xué)和歷史學(xué)，屬國(guó)際性的人文科學(xué)。現(xiàn)代也有學(xué)者稱“文化人類學(xué)”和“社會(huì)人類學(xué)”。在歐洲出現(xiàn)近一個(gè)多世紀(jì)，而在我國(guó)“五四”時(shí)期才由國(guó)外引進(jìn)。作為民俗對(duì)象的存在，我國(guó)可以說是世界上最早使用“民俗”概念的國(guó)家之一，但“民俗”作為學(xué)術(shù)概念出現(xiàn)卻較晚。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已開始用“風(fēng)俗”這個(gè)詞，孔子曰：“移風(fēng)易俗”，古人對(duì)風(fēng)俗也有解釋：“上之所化為風(fēng)，下之所化為俗”。也就是說“上之所化”就是上層，所傳下來的一種教化性的東西，有種推廣的意義，象風(fēng)一樣。“下之所化”即下層所接受的上層教化的東西，或是下層自我教化的東西。⑥那么民俗或風(fēng)俗即是創(chuàng)造于民間，流傳于民間的一種文化現(xiàn)象，而作為民藝的對(duì)象也如同民俗的傳播形式一樣，有其民眾的廣泛性。民藝學(xué)雖然不應(yīng)是民俗學(xué)的附屬學(xué)科，但在研究對(duì)象上有較大的共性特征，這兩個(gè)學(xué)科本身就是相互依存和血肉關(guān)系。研究民藝學(xué)如不借助于民俗學(xué)的研究成果，將顯得空泛，同時(shí)民藝學(xué)所研究的對(duì)象自然也就成為民俗學(xué)研究的領(lǐng)域，也意味著民俗學(xué)自身的發(fā)展。

民藝學(xué)與藝術(shù)學(xué)的關(guān)系：從字面來看民藝似乎屬藝術(shù)學(xué)的分支，如果說我們把民藝作為一個(gè)具有交叉性和具有獨(dú)立性的學(xué)科對(duì)待，那么民藝應(yīng)是藝術(shù)的一個(gè)層次，而且它又跨越其它學(xué)科，它們之間不應(yīng)是簡(jiǎn)單的隸屬關(guān)系。但藝術(shù)學(xué)的學(xué)科構(gòu)建因素為民藝學(xué)的建立有重要的借鑒意義。這是因?yàn)?，從社?huì)學(xué)的角度看，民藝與民俗表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，民藝與藝術(shù)則表現(xiàn)為形象的、可視的靜態(tài)關(guān)系，前者注重社會(huì)的意義，后者則體現(xiàn)文化的內(nèi)涵。所以說，藝術(shù)學(xué)將成為民藝學(xué)在學(xué)科分類、審美對(duì)象、藝術(shù)形態(tài)等各方面的重要參照，雖然藝術(shù)學(xué)不等于民藝學(xué)，但民藝之“藝”應(yīng)該具備藝術(shù)學(xué)的文化內(nèi)涵。藝術(shù)學(xué)有它自身的特征性和交叉性，而民藝內(nèi)涵更為復(fù)雜，兩者雖然相似或相近，但都存在著共同的矛盾。如學(xué)科分類問題，學(xué)科所包含的內(nèi)涵與外延問題，學(xué)科之間的并列與交叉界限等問題，這也是同類學(xué)科的研究難點(diǎn)。

民藝學(xué)與其它學(xué)科的關(guān)系：民藝學(xué)除與上述學(xué)科有著直接的關(guān)系之外，還與哲學(xué)、科技學(xué)、美學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科有著直接和間接的關(guān)系。這是因?yàn)椋袼噷W(xué)作為文化的體裁，它具有著社會(huì)變異的因素，與古代文明史相關(guān)聯(lián)的共性，與古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造同步或有同等位置，并與歷史上的哲學(xué)觀點(diǎn)、政治主張、審美心理等多種因素發(fā)生著潛移默化的作用。民藝學(xué)之所以同眾多的學(xué)科發(fā)生著聯(lián)系，還有一個(gè)重要因素，作為創(chuàng)物的“民”，與“物”的藝及受物者的民，是人文科學(xué)的體現(xiàn)，這種辯證的創(chuàng)造與被創(chuàng)造及受物者三者的關(guān)系，表明中國(guó)民藝作為造物的藝術(shù)，帶有濃郁的哲理與思辯。只有弄清楚這些眾多學(xué)科與民藝學(xué)之間的關(guān)系，弄清多學(xué)科的交叉點(diǎn)，才能有的放矢地將民藝學(xué)科構(gòu)建得盡量符合科學(xué)體系，形成一個(gè)與多學(xué)科相關(guān)聯(lián)而獨(dú)立的學(xué)科三民藝學(xué)的研究方法

（一）民藝學(xué)研究的方法構(gòu)成

如果我們把民藝學(xué)作為新興的學(xué)科來對(duì)待，那么就必須改變以往僅僅對(duì)“民間美術(shù)”狹義的理解，把對(duì)民藝學(xué)的研究上升為學(xué)科體系來認(rèn)識(shí)，并找出它們的規(guī)律性和個(gè)性特征，形成適合于研究民藝的正確方法?，F(xiàn)代科學(xué)的成立往往是建立在方法概念之上的，“狹義的指科學(xué)研究的主體把握對(duì)象的途徑、方式、手段等的總和。同時(shí)，因?yàn)檫@些途徑、方式、手段又總是和一定的科學(xué)理論相聯(lián)系，所以，理論也就具有方法意義，廣義的方法概念即指科學(xué)化和理論化的實(shí)際運(yùn)用?！雹呖茖W(xué)研究的方法按其規(guī)范一般分為三個(gè)層次：即哲學(xué)方法、一般方法和專門方法。民藝學(xué)的研究，可以參照哲學(xué)的觀點(diǎn)構(gòu)建理論框架，從專門的研究上升為一般性的認(rèn)識(shí)，從而把握學(xué)科研究的嚴(yán)謹(jǐn)性。我們根據(jù)張道一先生的民藝學(xué)觀，將研究方法分為綜合研究、分類研究、比較研究和專題研究四個(gè)方面。⑧

綜合研究方法：必須以哲學(xué)的思考，勾畫出民藝學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，從整體的角度把握學(xué)科的研究方法。民藝學(xué)是一個(gè)跨多學(xué)科的綜合體，沒有哲學(xué)的理論思考，就不可能了解其它學(xué)科與民藝的相互作用和相互關(guān)系。作為社會(huì)意義上的民藝，它是哲學(xué)的，是生活的，是文化的，也是藝術(shù)的。其民眾階層也是多元的，變化的，它既是社會(huì)的民眾。歷史的民眾，也是作為階級(jí)階層的民眾，其意義無法用一個(gè)概念來包括。綜合研究的方法可以打破交叉學(xué)科之間的限定，將有利于民藝自身學(xué)科框架的充實(shí)和加固。另外，除對(duì)藝術(shù)本體研究之外，對(duì)民藝相關(guān)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化承傳因素、習(xí)俗因素以及民眾審美心理的取向，都是綜合研究所涉及和研究的課題。人文學(xué)科將促使民藝學(xué)科，不僅僅在藝術(shù)的圈子里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，而且向?qū)W術(shù)的深度和廣度進(jìn)取。也就是說，綜合性的研究將打破單學(xué)科的約定俗成的戒規(guī)，使民藝學(xué)步入人文學(xué)科的領(lǐng)域，同時(shí)用哲學(xué)的觀點(diǎn)提出民藝學(xué)的整體框架。

分類研究方法：目前，民藝學(xué)的基礎(chǔ)研究仍很混亂，對(duì)分類研究課題不明確，缺乏方法的指導(dǎo)。我們認(rèn)為分類研究的方法，首先要解決民藝整體與具體的關(guān)系，單純解決理論思考仍不能使研究課題進(jìn)一步的深入，必須加強(qiáng)民藝學(xué)科的分門別類的研究。如民藝的歷史研究，民藝的理論研究；民藝的采風(fēng)形式的研究，它們都是作為學(xué)科建設(shè)的重要因素之一。分類研究方法的角度很多，一般情況下可以從縱向和橫向的兩個(gè)方面著手。就其分類研究對(duì)象來講，可以分成若干個(gè)層次：“一是在調(diào)查的基礎(chǔ)上進(jìn)行系統(tǒng)的整理，排比分類，寫出調(diào)查報(bào)告，二是根據(jù)若干等一手資料或第二手資料，寫出單項(xiàng)的研究論文，或側(cè)重于某一類屬，或側(cè)重于某一地區(qū)，或側(cè)重于某一問題；三是在高層次上作大的綜合思考，探討其原理、規(guī)律、以及其它具有共性的問題?！雹崛绻覀冋J(rèn)識(shí)到這種分類研究的必要性，也就使得有計(jì)劃之分工，在學(xué)科上構(gòu)建出更合理的結(jié)構(gòu)。

比較研究的方法：比較研究的方法包括對(duì)比和類比兩種基本形式，它作為一種研究方法，對(duì)民藝學(xué)有著重要的參照價(jià)值。作為民間文化或民間生活而存在的民藝，無論在社會(huì)構(gòu)成，藝人分工，藝術(shù)樣式及風(fēng)格上，都存在著可比性的對(duì)象。從歷史的民藝、階層的民藝和文化的民藝三個(gè)方面尋找出民藝和非民藝之對(duì)比，這種比較研究的方法不是高低之分，而是在本質(zhì)意義上的差異研究。民藝有它樸素的風(fēng)格，宮廷藝術(shù)有高貴的顯現(xiàn)，而文人藝術(shù)則更體現(xiàn)雅士的風(fēng)采。在我們以往的研究中，缺乏比較的方法，使之理論有些偏頗。所謂階層的對(duì)立，藝術(shù)的分化，關(guān)鍵是文化比較研究之結(jié)果。日本民藝學(xué)家柳宗悅將民藝與“貴族工藝”和“個(gè)人工藝”相對(duì)稱。鐘敬文、張紫晨先生把文化分為上層文化和下層文化或民族基礎(chǔ)文化。張道一先生主張，民藝在古代相對(duì)于貴族的宮廷美術(shù)，士大夫的文人美術(shù)，佛道等宗教美術(shù)而言，在現(xiàn)代則相對(duì)專業(yè)美術(shù)家及其創(chuàng)造而言。比較研究可以解決本學(xué)科難以處理的問題，培養(yǎng)研究者們學(xué)會(huì)用反正來看待問題、分析問題和解決問題的能力。比較研究對(duì)于民藝學(xué)在學(xué)科分類方面、學(xué)科內(nèi)涵和處延的確立方面，學(xué)科與學(xué)科的比較方面，將發(fā)揮較大的作用。

專題研究方法：專題研究有兩層含義，一是研究對(duì)象的專題或?qū)ｉT研究。如民間年畫的題材研究，民間玩具的審美研究，民間戲曲臉譜研究，民間剪紙的風(fēng)格研究等。二是借助于其它學(xué)科進(jìn)行的專門研究。如民俗學(xué)與民間美術(shù)的關(guān)系研究，民藝的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵研究，民藝的人文特質(zhì)和民藝的美學(xué)思考等研究課題或方向研究。民藝學(xué)的專題研究對(duì)象比較明確，它不象哲學(xué)、美學(xué)等學(xué)科具有抽象的概念，而是可視的或靜態(tài)的或動(dòng)態(tài)的形象。目前國(guó)內(nèi)研究者一般采用專題研究的方法并取得了一些研究成果。

（二）民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向

關(guān)于民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向問題，一直沒有受到應(yīng)有的重視，或者說研究者們更關(guān)注于民藝現(xiàn)象的探討，而忽視了其它方面的學(xué)術(shù)取向，民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向大致有兩個(gè)方面：一是作為文化存在的現(xiàn)象研究；二是作為生活整體的過程研究，民藝區(qū)別于其它門類的民俗事象和藝術(shù)現(xiàn)象也在于此。簡(jiǎn)而言之，民藝既是作品，也是生活過程。例如我們對(duì)民間刺繡的研究，以往只注重它的造型語言、色彩及題材內(nèi)涵，而忽視了它是作為荷包的刺繡還是作為服裝飾品的刺鄉(xiāng)這個(gè)最基本的問題。它在實(shí)用過程中，在用于民俗活動(dòng)中，在與人與物發(fā)生直接或間接的關(guān)系中，它已經(jīng)不是我們所理解的文化意義上的刺繡，而是民間生活中的一部分，這也是民藝與純藝術(shù)研究的區(qū)別之處。由于沒有重視藝術(shù)取向的研究，所以造成了與純藝術(shù)混同研究的現(xiàn)象。作為文化的民藝它體現(xiàn)出藝術(shù)的特征，這兩種學(xué)術(shù)取向是相輔相成的，只有在學(xué)術(shù)取向上有了明確的認(rèn)識(shí)，才有利于研究的深入，有利于我們?cè)趯W(xué)科建設(shè)上對(duì)民藝學(xué)的研究和把握，更明確地理解民藝的概念和內(nèi)涵。

作為文化現(xiàn)象的民藝研究：我們?cè)谝酝袼囇芯恐?，已確立約定俗成的概念，即“民間美術(shù)”和“民間工藝”。其實(shí)對(duì)于文化現(xiàn)象的民藝來講是恰如其分的，這是因?yàn)?，作為文化現(xiàn)象的存在，民間美術(shù)（或民間藝術(shù)、民間工藝），它是最直接的，相對(duì)穩(wěn)定和靜止的可視形象（或現(xiàn)象）。作為文化而存在，它表現(xiàn)為符號(hào)的載體，通過形象的語言展示出一種文明的成果，它具有著形象內(nèi)涵和表征的文化意義。這種研究形式首先是收集資料。進(jìn)行有序列的研究或品種的分析，或功能的分類或藝術(shù)的分類。這些資料來源的形式?jīng)Q定了研究對(duì)象，研究對(duì)象又決定著研究的方法。因?yàn)檫@種學(xué)術(shù)取向所關(guān)注的是民藝現(xiàn)象的主體，是作為藝術(shù)作品的民藝，它的文化形態(tài)限定了民藝的來源，可以不考慮民藝的歷史因素、社會(huì)因素和功能因素，是一種以審美為準(zhǔn)則的取向。

另外，作為文化現(xiàn)象的民藝研究其目的在于，由藝術(shù)形態(tài)的民藝去解釋生活中的民藝的個(gè)別現(xiàn)象。也就是說，它起到了由個(gè)別到一般的認(rèn)識(shí)作用，由一種民間藝術(shù)品類去分析其它的文化內(nèi)涵。例如對(duì)民間玩具的研究，研究者不僅僅把它視為具有單純的玩耍功能，而是從兒童娛教、驅(qū)邪等作用上來解釋，于是我們才知道民間玩具不僅具有玩耍的功能，還具有更深的文化含義，這樣可以由兒童玩具認(rèn)識(shí)到與它相關(guān)的文化知識(shí)，同時(shí)也可以從審美的角度發(fā)現(xiàn)創(chuàng)作者的審美取向和授用者的審美心態(tài)，從造型的角度、文化寓意的角度重新去審視它。

作為生活整體的民藝研究：民藝既具備藝術(shù)形態(tài)，同時(shí)又具有民眾活動(dòng)的內(nèi)涵，在研究民藝學(xué)術(shù)取向的同時(shí)，往往忽視了對(duì)作為生活整體的民藝研究。民藝是民眾生活的一個(gè)組成部分，與人類生存的各個(gè)領(lǐng)域無不發(fā)生著聯(lián)系，它涉及到精神生活和物質(zhì)生活的許多方面。誠(chéng)如民間祭禮活動(dòng)的神像、供品、供具；生活起居的家具用品、生產(chǎn)勞動(dòng)中的工具；游藝活動(dòng)中的面具、道具及裝點(diǎn)生活之年畫、窗花，這些都是民間生活的縮影。我們之所以把民藝看作是生活的整體，一部分原因就在于民藝不僅是靜止的藝術(shù)現(xiàn)象，同時(shí)也是具有生活意義的和存在意義的過程，這種過程也包括民藝的制作、操作、演示、展示等多種功能。例如，民間祭祀活動(dòng)中的神像（或彩繪、木版印、雕刻、塑作）其應(yīng)用意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過作為藝術(shù)制作的意義，它之所以以藝術(shù)的形式出現(xiàn)或流傳，首先是它具有著民間信仰的社會(huì)功能性，其次才是藝術(shù)的作用。在祭祀民藝中的供品更是如此，一些祭典祖先的神靈的供品有的采用面塑、糖塑、食品雕刻制作的，有的則是平時(shí)百姓食用的食品，只有祭祀禮儀過程中，它才真正地顯現(xiàn)出作為文化意義和生活意義的內(nèi)涵。如果不賦予它們這種過程，它是與藝術(shù)無緣的，只是作為食品而存在。也就是說，生活的民俗過程決定著文化意義的存在。再加我們祭祀先輩的紙?jiān)湓煨秃蜕适橇硪粋€(gè)世界的寫照，它象征著亡者到陰間所享用的富貴之物，它雖然是象征富貴的紙作，其象征的內(nèi)涵還不僅如此，只有在隆重儀式中，將紙化為灰燼，才真正體現(xiàn)出紙?jiān)@種民藝載體的真正意義。如果我們只對(duì)紙?jiān)男沃七M(jìn)行研究，它只能作為紙?jiān)牧系脑煨退囆g(shù)而已，并不是真正意義的民藝?？傊且匀藶橹黧w的，應(yīng)該從民藝與民俗、社會(huì)與自然及人生的關(guān)系等各方面來探討民藝的屬性和意義。如果說作為文化現(xiàn)象的民藝所關(guān)注的是藝術(shù)本體的話，那么作為生活整體的民藝的研究，則關(guān)注人的主體性，前者注重文化的歷史意義，后者是對(duì)生活的關(guān)注。這是兩種不同的學(xué)術(shù)取向，是兩種相輔相成的研究方法，在學(xué)科研究上可互為補(bǔ)充。

注釋：

①?gòu)埖酪弧睹佬g(shù)長(zhǎng)短錄》，山東美術(shù)出版社，1992年出版。

②張紫晨《民俗與民間美術(shù)》16—18頁(yè)，湖南美術(shù)出版社，1990年出版。③張道一《美術(shù)長(zhǎng)短錄》286頁(yè)。

④同③

⑤張道一《中國(guó)民藝學(xué)》第156頁(yè)，北京工藝美術(shù)出版社，1989年出版。⑥同②第16頁(yè)。

⑦胡有清《文藝學(xué)論綱》第12頁(yè)，南京大學(xué)出版社，1992年。

篇(5)

關(guān) 鍵 詞：體育文化；民俗體育；生存文化；本相；符號(hào)變遷

中圖分類號(hào)：G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1006-7116（2017）01-0026-06

Abstract： In order to further clarify the issue about the origin and development of folk sports， based on the survival cultural physiognomies of folk sports， the authors dissected the symbol changing of its survival cultural physiognomies by using methods such as literature data， example analysis and history comparison etc， and put forward the following opinions： folk sports showed such a survival cultural physiognomy as surviving， working， communicating and courting， such a survival cultural physiognomy as national and race strengthening， sympathetic witchcraft， praying to Gods and religious belief， and such a survival cultural physiognomy as making things competitive， commercialization， making things entertaining， and coexistence of custom expansion and simplification， respectively in the originating， developing and modern periods； however， the classification of the survival cultural physiognomies shown by folk sports in various periods is not absolute， the symbol expression forms of various survival cultural physiognomies may be in a concurrent condition in the same period or different periods.

Key words： sports culture；folk sports；survival culture；concurrent phase；symbol changing

“本相”意指本來面目。探索民俗體育的本相是對(duì)其內(nèi)在本質(zhì)進(jìn)行梳理，包括民俗體育的起源、發(fā)展與變化等規(guī)律，但因何而起和怎樣發(fā)展又成為研究的核心內(nèi)容。文化符號(hào)是民族、地域、國(guó)家長(zhǎng)期沉淀下來的產(chǎn)物，包括事物、人物、地方及各種規(guī)則、風(fēng)俗等內(nèi)容[1]。同時(shí)各種文化符號(hào)也承擔(dān)著傳遞、展現(xiàn)和維持人類文化的功能。民俗體育因其起源于生存需要又服務(wù)于生活需要，而引證出其本相也是一種生存文化。從這一視角來看，民俗體育原本就屬于中華民族的一種文化符號(hào)，在不同時(shí)代其內(nèi)容的變遷就是一種生存文化符號(hào)的變遷。

1 民俗體育與生存文化

1.1 民俗與民俗體育

界定民俗體育（Folk Sports）概念，首先得對(duì)“民俗（Folk Custom）”一詞的起源與內(nèi)涵進(jìn)行科學(xué)辨析。當(dāng)前，學(xué)界對(duì)“民俗”一詞的源頭存在多種觀點(diǎn)。一是認(rèn)為始現(xiàn)于我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，后來在歷代的各種典籍中都有所出現(xiàn)[2]，如孔子所著《禮記?緇衣》“子曰：上人疑則百姓惑，下難知?jiǎng)t君長(zhǎng)安，故君民者，章好以示民俗。”[3]另外，在后來《史記?貨殖列傳》中的“中山地薄人眾，猶有沙丘紂地余民，民俗儇急，仰機(jī)利而食?！盵4]《漢語?地理志》中有“民俗質(zhì)木，不恥寇盜”[5]，《魏書》有“八年正月丙辰，行幸鄴，存恤民俗?！盵6]可見，“民俗”一詞很早就被我國(guó)古代典籍高頻次使用。二是認(rèn)為民俗一詞源于周作人1913年的一首兒歌中，引進(jìn)于日本，當(dāng)前學(xué)界對(duì)此觀點(diǎn)較為認(rèn)同[7]。三是認(rèn)為近現(xiàn)代時(shí)期在翻譯英國(guó)民俗學(xué)的時(shí)候，為了尋找與之內(nèi)涵相對(duì)應(yīng)的詞匯而創(chuàng)造出來的[8]。基于以上觀點(diǎn)，筆者更加傾向于著名民俗學(xué)家鐘敬文提出的：“民俗”一詞作為學(xué)科術(shù)語最初應(yīng)是來源于對(duì)國(guó)外著作的翻譯，即對(duì)Folklore的意譯。民俗是由Folk（民眾，民間）和lore（知識(shí)、學(xué)問、傳說）組成的新詞，意指民間的習(xí)俗文化，亦指研究民間習(xí)俗文化的學(xué)問[9]。

而對(duì)“民俗”一詞的內(nèi)涵辨析也呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的狀態(tài)，至今沒有形成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。百度百科顯示：民俗即民間文化，是指一族群或群體在歷史的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)活動(dòng)中形成的并被世代傳承的較為穩(wěn)定的文化形式，其本質(zhì)是一種流行的風(fēng)尚或習(xí)俗。鐘敬文[10]從民俗學(xué)的研究視角對(duì)民俗加以闡釋，認(rèn)為民俗是國(guó)家或民族中的廣大群體共同創(chuàng)造和享用的一種習(xí)俗文化，其具有鮮明的歷史性和傳承性色彩。也有將民俗分割為“民”和“俗”進(jìn)行釋義的，認(rèn)為民俗的主體是大眾群體（不同時(shí)期經(jīng)歷過地主階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)和工人階級(jí)之分的變化），客體即是被部分或全部群體共同遵守、繼承和發(fā)揚(yáng)的文化現(xiàn)象[11-13]。不言而喻，民俗體育的概念界定也與“民俗”的內(nèi)涵存在著千絲萬縷的聯(lián)系?！扼w育科學(xué)詞典》將民俗體育闡述為“在民間的習(xí)俗文化中流傳來下的體育形式，是隨著人類需要的變化而產(chǎn)生、發(fā)展過來的文化形態(tài)?！盵14]劉F航等[15]認(rèn)為“民俗體育是一種文化活動(dòng)，其主要功能是通過民俗活動(dòng)和體育運(yùn)動(dòng)形式來規(guī)范民眾的行為、語言和心理，其產(chǎn)生和發(fā)展也必須依賴一定歷史時(shí)期民眾的共同社會(huì)心理”。余萬予[16]認(rèn)為“民俗體育是依賴于民俗活動(dòng)、節(jié)日而產(chǎn)生l展起來的與健身、娛樂和競(jìng)技等相關(guān)的體育活動(dòng)?！迸_(tái)灣民俗體育學(xué)者蔡宗信[17]將民俗體育定位為“族群經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期沉淀下來的身體文化形態(tài)。”所以，民俗體育是一種以體育運(yùn)動(dòng)形式為載體的表現(xiàn)國(guó)家、區(qū)域或民族風(fēng)俗習(xí)慣的體育活動(dòng)，屬于民俗活動(dòng)的重要一元，具有傳承風(fēng)俗和歷史文化的重要功能。民俗體育也是一種來源于歷史和生活的文化活動(dòng)，具有競(jìng)技性、娛樂性、傳統(tǒng)性、依附性的內(nèi)在特性和歷史性、地域性、變異性、觀賞性的外部特征。

基于以上論述，本研究認(rèn)為民俗體育既來源于生活，亦服務(wù)于生活，更是隨民眾生活習(xí)俗的變遷而不斷發(fā)展，因而其本質(zhì)同屬于生存文化的范疇，其歷史變遷的過程即是生存文化本相的符號(hào)變遷過程。

1.2 生存文化與民俗體育

經(jīng)過引證論述，初步斷定民俗體育變遷的本相即是生存文化（Living culture）的符號(hào)變遷。換言之，從特定視角審視民俗體育，其本相就是一種生存文化。而何為生存文化便成了研究民俗體育發(fā)展規(guī)律的基本問題。筆者通過各種渠道查閱了生存文化內(nèi)涵的有關(guān)論述，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容也是競(jìng)相爭(zhēng)艷，至今未能形成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。劉萬斌等[18]從文化學(xué)視角對(duì)生存文化的內(nèi)涵進(jìn)行了定義，認(rèn)為“文化源于生活，是對(duì)生活事物或現(xiàn)象的真實(shí)記錄和反映，生存文化是指以解決生存障礙、延續(xù)人類歷史或現(xiàn)存文明為價(jià)值目標(biāo)的一切文化形態(tài)的總和。人類的發(fā)展沒有停止，生存文化的內(nèi)容就需要不斷擴(kuò)大和豐富，總體上可將其分為物質(zhì)和精神雙層面的生存文化，而體育運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)今環(huán)境下理應(yīng)屬于精神層面的生存文化。

就人類學(xué)角度來看，人的生存需要自然空間與社會(huì)空間的統(tǒng)一，兩者是絕對(duì)的、缺一不可的關(guān)系，所以說資源與社會(huì)的有機(jī)結(jié)合便構(gòu)成了人生存發(fā)展的環(huán)境。所以，就狹義角度來講，人類在生存環(huán)境中創(chuàng)造的各種文化就是一種生存文化；從廣義角度看，由于文化本身就屬于人類在各種生存矛盾中積淀下來的精神表達(dá)，文化自始至終都屬于人的文化，人在社會(huì)中永遠(yuǎn)都扮演著文化人的角色。人自出生開始就具有了自然與社會(huì)有機(jī)統(tǒng)一的生存屬性，故中國(guó)一切的傳統(tǒng)文化都可以被看作是廣義的生存文化。胡曉慧[19]根據(jù)文化人類學(xué)知識(shí)對(duì)生存文化進(jìn)行了定義，認(rèn)為文化是人類為應(yīng)對(duì)環(huán)境危機(jī)而采取相應(yīng)手段的適應(yīng)過程，空間、時(shí)間和人構(gòu)成了文化的三元素，而生存文化正是人類以“生存”為根本目的的文化模式，是人類各種文化為應(yīng)對(duì)其生存危機(jī)而產(chǎn)生的一種文化形態(tài)。生存文化因其參與主體都是族群大眾，因而還具有典型的“草根性”特征，也正是其大眾性特征決定生存文化具有社情民意復(fù)雜、家族觀念濃厚、民間網(wǎng)絡(luò)組織發(fā)達(dá)、民間信仰和制度性宗教盛行等社會(huì)特征[20]。

民俗體育作為一種社會(huì)文化形態(tài)，其產(chǎn)生之初便抹上體現(xiàn)人類生存屬性的鮮明色彩。無論是產(chǎn)生之初，為狩獵、采食練習(xí)走、跑、跳、投等基本動(dòng)作演變而來的西方體育項(xiàng)目，還是我國(guó)花樣百出的帶有各種意義的民俗體育活動(dòng)（如傈僳族的上刀杠、土家族的擺手舞、漢族的劃龍舟等），都有生存文化本相的符號(hào)色彩。盡管這些民俗體育項(xiàng)目從產(chǎn)生到發(fā)展至成熟經(jīng)歷“狩獵-采食-生產(chǎn)（勞作）-交往-生殖-祭祀-祈禱（信仰）-健身-娛樂-經(jīng)商”等多元目的發(fā)展變化，但其諸多不同目的中卻存在一個(gè)共同集合點(diǎn)，即都是人類為了適應(yīng)環(huán)境而創(chuàng)造的諸多文化，其歸根結(jié)底是為了維持現(xiàn)狀和繼續(xù)生存下去。所以，在不同歷史時(shí)期民俗體育意義變化的本質(zhì)都只是人們生存文化符號(hào)表現(xiàn)形式的外在變遷，其內(nèi)在本質(zhì)仍歸結(jié)于生存這一根本目的。

2 民俗體育生存文化本相的符號(hào)演變

2.1 起源時(shí)期民俗生存文化的符號(hào)本相

事物起源的根源是揭示事物本質(zhì)的有力材料，就民俗體育來講，探索其起源的原因和功能則是認(rèn)識(shí)其本相的最優(yōu)途徑。今天的民俗體育作為中華民族典型的生存文化符號(hào)之一，其因何而起？當(dāng)時(shí)又發(fā)揮著何種作用？這是起源時(shí)期民俗體育本相研究需要回答的重要問題。

人類的各種需要決定民俗體育項(xiàng)目的產(chǎn)生，人類需要的變化發(fā)展又決定了民俗體育項(xiàng)目開展形式的變遷，即民俗體育產(chǎn)生之初都是對(duì)人類生存需要的鮮明反映。我國(guó)種類繁多的民俗體育項(xiàng)目中，有隨民俗節(jié)日而產(chǎn)生的，有依賴于民俗活動(dòng)和祭奠儀式而興起的，也有日常勞動(dòng)演變而來的，還有其他需求促進(jìn)了民俗體育項(xiàng)目的產(chǎn)生[21]。盡管決定民俗體育活動(dòng)產(chǎn)生的因素多種多樣，但縱觀其諸多原因可以發(fā)現(xiàn)，促使其產(chǎn)生的根本因素還是人們的生活（生存）需要。我國(guó)民俗體育項(xiàng)目產(chǎn)生之初，人類的求生、勞作、交往和求偶需要是其共同動(dòng)力?！扒笊币庵冈O(shè)法避免各種生存障礙和危險(xiǎn)，以維持自身生命的存在和延續(xù)，從而使自身生活狀態(tài)得以維持和發(fā)展。人類為適應(yīng)自然環(huán)境而獲得生存，是促使民俗體育產(chǎn)生的重要原因。馬克思指出勞動(dòng)是指人對(duì)外輸出勞動(dòng)量或勞動(dòng)價(jià)值的一種活動(dòng)，是人類獲得生存的重要手段，分為腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)兩種類型。在民俗體育活動(dòng)的產(chǎn)生過程中，人的需要始終是其重要的動(dòng)力源泉。交往是基于族人之間的共同活動(dòng)需要而相互接觸、復(fù)雜溝通的心理和行為關(guān)系，民俗體育產(chǎn)生的動(dòng)因之一也包括族人之間最初的生活交往需求。求偶是指獲得異性（配偶）的過程，人類在創(chuàng)造豐富多樣的民俗體育活動(dòng)的過程中，通過其達(dá)到強(qiáng)壯體魄p提升美感、戰(zhàn)勝競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手而獲得異性的青睞亦是民俗體育產(chǎn)生的重要原因。

弓箭是人類最偉大的發(fā)明之一，當(dāng)今世界弓箭的流傳與發(fā)展歷史悠久。中華民族是使用弓箭歷史最悠久的國(guó)家之一。20世紀(jì)60年代，山西省朔縣峙峪村附近的舊石器晚期遺址中，一枚距今約2萬年的箭鏈被發(fā)掘，證明了中華民族是世界上最早掌握射箭技術(shù)的民族之一[22]。直至現(xiàn)在，我國(guó)民間仍舊流傳著許多有關(guān)射箭項(xiàng)目的神話故事，如后羿射日、紀(jì)昌學(xué)箭；也有憑借射箭而名垂青史的英雄人物，如“百步穿楊”的楊由基、西漢時(shí)“猿臂善射”的飛將軍李廣，這些神話和史實(shí)足以證明中華民族自古以來對(duì)射箭項(xiàng)目的喜愛。經(jīng)過上萬年的發(fā)展，射箭項(xiàng)目雖然變得種類繁多，與原始射箭項(xiàng)目更是存在質(zhì)的不同，但是追溯其歷史淵源，仍舊不難發(fā)現(xiàn)射箭產(chǎn)生之初的根源離不開族人求生、勞作、交往和求偶等目的。據(jù)歷史學(xué)家分析，在原始時(shí)期由于社會(huì)生產(chǎn)力水平極為低下，人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然的能力十分有限，生存便極易受到自然災(zāi)害和食物缺乏的威脅。當(dāng)時(shí)人類為維系自身生命而繼續(xù)生存，不得不通過身體的運(yùn)動(dòng)設(shè)法在自然界中獲取生存的食物，于是原始弓箭便誕生了?？梢姡a(chǎn)生之初就是人類為維系和延續(xù)生命的手段，所以通過弓箭進(jìn)行狩獵就是典型的求生、勞作所需。隨著社會(huì)的不斷變遷，人類便由最初的散居發(fā)展到群居的生活形式（氏族時(shí)代），這一時(shí)期的基本特征是人與人之間的接觸和交流不斷增多，生活資料的分配堅(jiān)持平均原則，同一群體開始共同狩獵。于是弓箭@取更多獵物便成為個(gè)人獲得族人認(rèn)可和贊揚(yáng)的重要手段，也成為與族人交往的機(jī)會(huì)和條件。同樣，原始時(shí)代的族人如果能夠獲取比周邊人群更多的食物，那么相對(duì)而言也更加容易得到異性的青睞，為自己得到配偶爭(zhēng)取更多的機(jī)會(huì)而實(shí)現(xiàn)種族繁衍。所以，射箭作為我國(guó)重要的民俗體育項(xiàng)目，其產(chǎn)生與興起的根源就是人類的生存需要，而當(dāng)時(shí)射箭項(xiàng)目的求生、勞作、交往和求偶則是生存文化本相的符號(hào)反映。

龍舟競(jìng)渡是我國(guó)重要的民俗體育項(xiàng)目，是中華民族生存文化在體育文化中的典型代表。作為我國(guó)民俗體育文化發(fā)展的縮影，龍舟競(jìng)渡在新時(shí)期社會(huì)背景下同其他民俗體育項(xiàng)目一樣，遭受了所謂的現(xiàn)代化洗禮[27]。所以，龍舟競(jìng)渡的現(xiàn)代化生存文化本相勢(shì)必是對(duì)新時(shí)期民眾生存文化轉(zhuǎn)變的鮮明反映。龍舟競(jìng)渡又稱賽龍舟、劃龍船、龍船賽等，是中國(guó)歷史上帶有濃厚的漢族民俗文化色彩的群體性活動(dòng)，同時(shí)也是一項(xiàng)對(duì)運(yùn)動(dòng)員體能、技能、戰(zhàn)術(shù)能力和心理能力要求很高的體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目[28]。改革開放后，由于民眾生活水平的提升和思想觀念的轉(zhuǎn)變，使得傳統(tǒng)龍舟競(jìng)渡所象征的神靈崇拜、祭祀祈福、大眾健身轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的競(jìng)技化、商業(yè)化、娛樂化及習(xí)俗擴(kuò)大與簡(jiǎn)化并存的文化符號(hào)本相。隨著現(xiàn)代人對(duì)競(jìng)技運(yùn)動(dòng)興趣的提高，龍舟競(jìng)渡逐漸走向競(jìng)技化，開始走出國(guó)門融入世界民俗體育文化體系之中。國(guó)家組織專業(yè)的龍舟競(jìng)技隊(duì)，組織各式各樣的龍舟競(jìng)賽以滿足大眾對(duì)龍舟競(jìng)渡的參與需求。龍舟競(jìng)渡的觀賞性、競(jìng)技性、運(yùn)動(dòng)性特征決定了龍舟競(jìng)渡成為現(xiàn)代人的一種喜聞樂見的民俗體育活動(dòng)，其休閑娛樂的大眾化始終是人類生存文化的形象展現(xiàn)，今天的龍舟競(jìng)渡更是以一種休閑娛樂的方式走進(jìn)大眾生活。中華民族自古以來賦予自身龍的傳人，龍文化便是中華民族傳統(tǒng)生存文化的象征。而在現(xiàn)代社會(huì)，由于交通、通訊條件的改善，龍舟競(jìng)渡的地域風(fēng)俗便迅速擴(kuò)大，已經(jīng)由最初的荊楚一帶傳播到全國(guó)各地。龍舟競(jìng)渡成為整個(gè)中華民族共有的民俗活動(dòng)的同時(shí)，傳統(tǒng)的各種祭奠儀式活動(dòng)也在不斷簡(jiǎn)化，如各地龍舟競(jìng)渡的舉辦儀式相比過去已經(jīng)減少了許多?？梢?，民俗體育在現(xiàn)代生存文化內(nèi)容急劇變革的形勢(shì)下，其本質(zhì)上仍是一種生存文化，只不過是生存文化的表現(xiàn)符號(hào)發(fā)生了競(jìng)技化、娛樂化、商業(yè)化和習(xí)俗擴(kuò)大與簡(jiǎn)易化的變化。

民俗體育是帶有民俗活動(dòng)性質(zhì)的體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，不僅是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的典型代表，更是對(duì)人類歷史生存文化形式變遷的鮮明反映。在人類生存需求格局急劇轉(zhuǎn)變的新時(shí)期，中華民族由于受到文化全球化的沖擊，生存需求的表現(xiàn)形式無可避免地被打上了西方現(xiàn)代文化的烙印。國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)文化和外來文化的交匯使得民俗體育的發(fā)展進(jìn)入了機(jī)遇與挑戰(zhàn)共存的時(shí)期，如今的民俗體育項(xiàng)目正面臨著傳統(tǒng)文化因子加快丟失、西方文化色彩沖擊加重的不利環(huán)境，表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化遺失、民俗性脫落、群眾基礎(chǔ)薄弱、商業(yè)和競(jìng)技化日益凸顯等諸多特征。在這種文化環(huán)境下，民俗體育文化的傳承與保護(hù)將成為民俗體育研究關(guān)注的焦點(diǎn)。面對(duì)新環(huán)境民俗體育的新特征，我國(guó)民俗體育文化遺產(chǎn)的保護(hù)與開發(fā)應(yīng)從民俗體育本相的視角出發(fā)，立足新時(shí)期人類的生存文化特征去面對(duì)與思考。

參考文獻(xiàn)：

[1] 方國(guó)清. 一個(gè)中國(guó)特有的文化符號(hào)――武術(shù)之研究[J]. 北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，34（8）：36-47.

[2] 趙亞宏，孫文采. “民俗”的起源及其文化內(nèi)涵與功能[J]. 華夏文化論壇，2013（2）：154-161.

[3] 禮記?緇衣[M]. 上海：上海古籍出版社，1978：300-301.

[4] 齊豫生，夏于全. 史記?貨殖列傳（第一卷）[M]. 長(zhǎng)春：吉林?jǐn)z影出版社，2002：340.

[5] 班固. 漢書?地理志（第八下）[M]. 長(zhǎng)沙：岳麓書社，2009，363.

[6] 魏收. 魏書（一）[M]. 北京：中華書局，2011：63.

[7] 張?chǎng)┖?，孫文采. 長(zhǎng)白山民俗文化[M]. 長(zhǎng)春：吉林文史出版社，2008：2.

[8] 蕭放. 概念辨析[J]. 民間文化論壇，2004（4）：97-100.

[9] 鐘敬文. 民俗學(xué)概論[M]. 上海：上海文藝出版社，1998：2-3.

[10] 鐘敬文. 新的譯程[M]. 北京：中國(guó)民間文藝出版社，1987：3.

[11] 王俊奇. 也論民間體育、傳統(tǒng)體育、民俗體育、民族體育概念及其關(guān)系――兼與涂傳飛、陳紅新等商榷[J]. 體育學(xué)刊，2008，17（9）：101-104.

[12] 趙世瑜. 傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位――關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問題的對(duì)話[J]. 民俗研究，2011（2）：7-20.

[13] 高丙中. 中國(guó)民俗學(xué)的新時(shí)代：開創(chuàng)公民日常生活的文化科學(xué)[J]. 民俗研究，2015（1）：5-15.

[14] 中國(guó)體育科學(xué)學(xué)會(huì). 體育科學(xué)詞典[M]. 北京：高等教育出版社，2000.

[15] 劉F航，李儲(chǔ)濤. 民俗體育文化價(jià)值規(guī)律研究研究[J]. 體育科學(xué)，2012，32（6）：85-89.

[16] 余萬予. 對(duì)中華民俗體育的初步研究[C]//第六屆全國(guó)體育科學(xué)大會(huì)論文集. 北京：中國(guó)體育科學(xué)學(xué)會(huì)，2000：38-40.

[17] 蔡宗信. 民俗體育范疇與特征值探討[J]. 臺(tái)北：國(guó)民體育季刊，1995（3）：68-76.

[18] 劉萬斌，謝曉影. 以生存文化為導(dǎo)向的當(dāng)代景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)[J]. 中國(guó)園藝文摘，2012（2）：70-71.

[19] 胡曉慧. 試析生存文化的“草根性”特征[J]. 江西社會(huì)科學(xué)，2008（8）：245-248.

[20] 張兆蜀. 草根智慧c社會(huì)空間的再造――浙江經(jīng)驗(yàn)的一種空間社會(huì)學(xué)解讀[J]. 浙江社會(huì)科學(xué)，2008（4）：2-6，125.

[21] 王鐵新，常乃軍. 我國(guó)民俗體育研究綜述[J]. 體育文化導(dǎo)刊，2009（10）：133-139.

[22] 馬廉禎. 中國(guó)射箭研究綜述[J]. 體育文化導(dǎo)刊，2004（10）：72-74.

[23] 崔樂泉. 論“原始體育形態(tài)”――體育考古學(xué)研究方法實(shí)證分析[J]. 體育與科學(xué)，2002，23（4）：4-6.

[24] 蘇葉，劉志民. 蒙古國(guó)那達(dá)慕的起源與發(fā)展[J].體育文化導(dǎo)刊，2012（6）：123-127.

[25] Гонгоржав. Монголын эртний харваа тэмцээн[M]. Монгол улс，1982：25.

[26] 孔慶波，戴曉敏. 少數(shù)民族體育的多元本相與發(fā)展變遷[J]. 北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)，2015，38（2）：33-37.

[27] 王若光，啜靜. 我國(guó)民俗體育現(xiàn)代化演進(jìn)問題研究[J]. 南京體育學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012，26（6）：10-15.

篇(6)

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日；演變；節(jié)日特點(diǎn)；節(jié)日功能

一.中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的研究成績(jī)

（一）中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的產(chǎn)生及其演變的研究

節(jié)日的產(chǎn)生是人類社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，并隨著社會(huì)的發(fā)展而演，并受到多種因素的影響。近年來學(xué)者們對(duì)這一問題一直很關(guān)注，爭(zhēng)議也很多。20世紀(jì)80年代以來，關(guān)注該問題的專著有兩部，一部是陳久金.盧蓮蓉主編的《中國(guó)節(jié)慶及其起源》（上海科技教育出版社1989年版），另一部是高國(guó)藩著的《敦煌古俗與民俗流變——中國(guó)民俗探微》（河海大學(xué)出版社1990年版）。同時(shí)關(guān)于各個(gè)具體節(jié)日的產(chǎn)生及其演變?cè)诹硗?7部專著中都有詳細(xì)的論述。關(guān)于該方面的論文有207篇。

上述研究?jī)?nèi)容涉及中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的起源，節(jié)日期間都有哪些傳統(tǒng)的節(jié)慶活動(dòng)，節(jié)日在歷朝歷代的演變以及節(jié)日期間的傳統(tǒng)食品和服飾等內(nèi)容。關(guān)于節(jié)日的來源問題學(xué)者們普遍認(rèn)為一部分在先秦時(shí)期既已形成，一部分濫觴于先秦時(shí)期，形成于秦漢及其以降。傳統(tǒng)節(jié)日的形成主要受以下幾種因素的影響：首先，節(jié)日與歷法的制定其中包括如節(jié)氣，干支日等有密切的關(guān)系；其次，節(jié)日與官方或民間的祭祀.巫社集會(huì)有緊密聯(lián)系；再次，傳統(tǒng)節(jié)日的產(chǎn)生與神話傳說有一定的關(guān)系。同時(shí)，還有的學(xué)者認(rèn)為傳統(tǒng)節(jié)日還源于先民的原始崇拜，如：圖騰崇拜，天地崇拜，祖宗崇拜。

（二）傳統(tǒng)節(jié)日特點(diǎn)的研究

古今中外任何一種文化都有其自身的特征，綿延中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)節(jié)慶作為一種文化形態(tài)，自然也有其鮮明的，獨(dú)具一格的內(nèi)外特征。對(duì)中華傳統(tǒng)節(jié)慶文化特征加以系統(tǒng)全面的把握，是深入研究和透徹理解中華傳統(tǒng)節(jié)慶文化的題中之義。因此，對(duì)這一問題的研究歷來是一個(gè)熱門話題，有些學(xué)者對(duì)此做出了深入的研究并得出了令人信服的結(jié)論，涉及這方面的論著有：陶立璠著《民俗學(xué)概論》（中央民族學(xué)院出版社1987年版），徐萬邦的《中國(guó)少數(shù)民族節(jié)日與風(fēng)情》（中央民族大學(xué)出版社1997年版），趙東玉著《中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)慶文化研究》（人民出版社2002版），康新民著《民間節(jié)日文化價(jià)值初探》（上海民間文藝家協(xié)會(huì)主編《中國(guó)民間文化》第二集，學(xué)林出版社，1991年版）。關(guān)于這方面的文章有68篇。

通過對(duì)以上文章和論著的概括總結(jié)，得出中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日有以下特征：周期性，民族性，群眾性，地域性，綜合性，傳承性，變異性，實(shí)用性。

（三）對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日功能的研究

隨著中國(guó)對(duì)外開放的日漸深入，許多外國(guó)節(jié)日如圣誕節(jié)，情人節(jié)，愚人節(jié)等相繼傳入，它們固然使人們的生活日趨多元化，但我們不能顧此失彼，同時(shí)應(yīng)多加強(qiáng)對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的認(rèn)同。但目前，專門論述節(jié)日的書和文章中，大多停留在對(duì)節(jié)日風(fēng)俗的介紹上，對(duì)節(jié)日功能的挖掘還不夠深入。

比較系統(tǒng)論述和研究節(jié)日的著作有：趙東玉著《中華傳統(tǒng)節(jié)慶文化研究》（人民出版社，2002年版）；張?jiān)妬喼骶幍摹拔髂涎芯繒怠敝悬S澤寫于1991年的《西南民族節(jié)日文化》；高占祥主編《論節(jié)日文化》；楊琳的《中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日文化》（宗教文化出版社2000年版）.關(guān)于這方面的論文有32篇。

關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日功能的主要觀點(diǎn)有：傳統(tǒng)節(jié)日有文化傳承的作用，能促進(jìn)天人和諧，點(diǎn)綴人們的日常生活，傳統(tǒng)節(jié)日能灌輸傳承先人的道德遺產(chǎn)，促進(jìn)統(tǒng)治者”以德治國(guó)”，增強(qiáng)民族凝聚力，同時(shí)，節(jié)日還具有教育功能。近年來，節(jié)日的教育功能越來越受到人們的重視：趙東玉先生在他的著作《中華傳統(tǒng)節(jié)慶文化研究》中提出，傳統(tǒng)節(jié)日具有人文素質(zhì)教育功能，首先，他認(rèn)為我們能從傳統(tǒng)節(jié)日文化中吸取有益的人文教育資源，如：和諧對(duì)稱，淑世情懷，樂觀自信，民族認(rèn)同等：另外，他認(rèn)為傳統(tǒng)教育文化是一種有效的素質(zhì)教育模式，它可以使素質(zhì)教育的灌輸更潛移默化，內(nèi)容更豐富多樣，擺脫了以前那種硬性呆板的灌輸方式。還有一位作者廖冬梅在她的《節(jié)日沉浮問》中也深入研究了節(jié)日的教育功能，她認(rèn)為傳統(tǒng)節(jié)日教育人們學(xué)會(huì)調(diào)節(jié)人與自然，神，他人以及個(gè)人和自身的關(guān)系。

（四）傳統(tǒng)節(jié)日體現(xiàn)的文化精神的研究

中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日凝結(jié)著中華民族的民族精神和民族情感，是維系國(guó)家統(tǒng)一，民族團(tuán)結(jié)，社和諧的精神紐帶.對(duì)這一問題研究的專著有：趙東玉著《中華傳統(tǒng)節(jié)慶文化研究》（人民出版社，2002年版）；蕭放的《歲時(shí)：傳統(tǒng)中國(guó)民眾的時(shí)間生活》（中華書局，2002年版）；張岱年，方克立主編《中國(guó)文化概論》（北京師范大學(xué)出版社，1994年5月版）；陳伯海著《中國(guó)文化之路》（上海文藝出版社，1989年版）。關(guān)于這方面的論文有10篇。

二.中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日方面研究存在的不足

中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日研究取得上述成績(jī)的同時(shí)，也存在許多需要改進(jìn)的地方。

與節(jié)日有關(guān)的幾個(gè)領(lǐng)域如：人類學(xué)，神話學(xué)，宗教學(xué)，民族學(xué)，民俗學(xué)等學(xué)科，雖然各自都有談及節(jié)日的文章，但大都是在論述其他問題的同時(shí)順便提到，而專門論述的書和文章都不多.即使有，也大部分停留在節(jié)日風(fēng)俗的介紹上，對(duì)節(jié)日功能的挖掘還不夠。

由于對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日缺乏深入細(xì)致的研究，使目前我們對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日的知識(shí)大多停留在膚淺的據(jù)說，相傳的層次上，其中還包含了不少錯(cuò)誤，造成一系列的不良影響。例如：中秋節(jié)是在我國(guó)古代秋分祭月習(xí)俗的基礎(chǔ)上形成的，然而，有些人卻說成是從韓國(guó)引進(jìn)的，造成混亂.《中華民族大圖集》第七部《世風(fēng)》第七十六章《吉日佳節(jié)》中介紹中秋月餅時(shí)說：“宋代的月餅種類繁多，有：金銀炙焦牡丹餅，束箍荷葉餅，梅花餅，餅，芙蓉餅等”。但據(jù)考察，宋代還沒有中秋月餅，這里列舉的都是普通糕餅，不是我們今天所說的月餅。另一方面，有些節(jié)日習(xí)俗很早就有了，世人卻以為出現(xiàn)較晚。如：節(jié)日期間送賀卡的做法有人以為是舶來品，是1843年從英國(guó)流行開來的，殊不知我國(guó)至晚在宋代就流行于世了。

參考文獻(xiàn)

[1]趙東玉著《中華傳統(tǒng)節(jié)慶文化研究》（人民出版社，2002年版）

[2]蕭放的《歲時(shí)：傳統(tǒng)中國(guó)民眾的時(shí)間生活》（中華書局，2002年版）

[3]廖冬梅《節(jié)日沉浮問》（廣西師范大學(xué)出版社2007年版）

[4]傅德岷，韋濟(jì)木等《中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日》（重慶出版社2005年版）

篇(7)

在北師大學(xué)會(huì)了小說秘訣——輕輕地說

莫言曾回憶北師大，回憶童慶炳、韓兆琦等老師上的課，表示這些對(duì)他后來的創(chuàng)作生涯產(chǎn)生了重要影響。他深情地說：“師大地理上離家近，心理上離心近?！?/p>

北師大教授童慶炳是莫言的導(dǎo)師，給研究生班上“創(chuàng)作美學(xué)”課。莫言曾說，他雖然也逃了一些課，但對(duì)其中的一節(jié)課印象深刻。那節(jié)課童老師講的是“形式情感和內(nèi)容情感的互相沖突和征服”，以俄國(guó)作家蒲寧的小說《輕輕的呼吸》為例，說明文學(xué)內(nèi)容和形式之間對(duì)抗所產(chǎn)生的審美愉悅。莫言說：“當(dāng)時(shí)我就很興奮，似乎感受到了一種偉大的東西，但朦朦朧朧，很難表述清楚。十幾年來，我經(jīng)?；貞浧疬@堂課，經(jīng)常地想起蒲寧這篇小說，每次想起來就產(chǎn)生一種躍躍欲試的創(chuàng)作沖動(dòng)。我一直也弄不明白這堂課為什么讓我如此難忘，直到近兩年來，在我又一次進(jìn)入了一個(gè)創(chuàng)作的旺盛期后，才省悟到，童老師這堂課里，實(shí)際上包含了一個(gè)小說秘訣，那就是：輕輕地說?！?/p>

輕輕地說，低低的調(diào)。莫言的同門師弟、博士江飛說，在莫言的小說如《酒國(guó)》《檀香刑》《蛙》中也可以看到這種“舉重若輕”的敘事風(fēng)格和形式美學(xué)的追求。

在北師大寫出了獨(dú)特的見解——“成寇敗王”

莫言，不言則不言，一言驚四座。

北師大教授韓兆琦當(dāng)年給作家班上過12節(jié)課，主講被贊為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”的《史記》等古典文學(xué)課。沒想到，他至今還保存著莫言的一份作業(yè)，是復(fù)印的，原件應(yīng)該發(fā)回給了莫言。

這份作業(yè)的題目是《談?wù)効础词酚洝档捏w會(huì)》。作家班20多人交了作業(yè)。在文章里，莫言對(duì)劉邦與項(xiàng)羽的成敗有著自己的理解，他認(rèn)為劉邦追求的是結(jié)果，而項(xiàng)羽追求的是過程。世俗的觀念認(rèn)為，劉邦是勝利者，項(xiàng)羽是失敗者，其實(shí)，項(xiàng)羽不是失敗者，劉邦也不是勝利者。劉邦成了皇帝，中國(guó)的皇帝有成百上千，不多他一個(gè)；而項(xiàng)羽在過程中“玩”戰(zhàn)爭(zhēng)，在戰(zhàn)場(chǎng)上玩得成效大，是戰(zhàn)場(chǎng)上的大英雄，歷史上的西楚霸王，只有他一個(gè)，可以說是勝利者。

文中，莫言還表示，當(dāng)下很多人在說“玩電影”“玩電視”等，而他想做的是“玩戰(zhàn)爭(zhēng)”，這里的“玩”其實(shí)就是把玩過程的一種態(tài)度。那時(shí)起，許多人開始期待莫言寫出一部“玩戰(zhàn)爭(zhēng)”的巨著來……

1994年，莫言的碩士畢業(yè)論文題目是《超越故鄉(xiāng)》。文中他提到要建立“自己的文學(xué)共和國(guó)”。莫言在那時(shí)就認(rèn)識(shí)到，只有思想的超越、哲學(xué)的超越，才能拿到通向世界的通行證?，F(xiàn)在看來，他做到了。

師大第一，榮耀歷史

率先制訂大學(xué)章程。1903年清廷批準(zhǔn)管學(xué)大臣張百熙等奏擬的《奏定學(xué)堂章程》，該章程是中國(guó)近代第一個(gè)以教育法令公布并在全國(guó)實(shí)行的學(xué)制，對(duì)中國(guó)高等教育的規(guī)范建設(shè)起到了奠基作用。

在中，學(xué)生匡互生首先打破窗戶跳進(jìn)曹宅，打開大門，點(diǎn)燃了之火，成為第一勇士。

1919年，學(xué)校廢除了學(xué)監(jiān)制，成立了學(xué)生自治會(huì)，這是中國(guó)第一個(gè)學(xué)生自治會(huì)。

1919年在馬尼拉第四屆遠(yuǎn)東運(yùn)動(dòng)會(huì)上，學(xué)生朱恩德一人獨(dú)得田徑運(yùn)動(dòng)五項(xiàng)全能和十項(xiàng)全能兩個(gè)冠軍，被贊譽(yù)為“中國(guó)英雄”。

1920年，學(xué)校開辦教育研究科，這是我國(guó)高等學(xué)校考試招收研究生的開始。畢業(yè)時(shí)，學(xué)生被授予教育學(xué)士學(xué)位，這也是我國(guó)首次授予教育學(xué)士學(xué)位。

學(xué)校黎錦熙教授的《新著國(guó)語文法》是我國(guó)第一部科學(xué)、系統(tǒng)、完整地研究白話文語法的專著，也是現(xiàn)代漢語語法的最早法則。

學(xué)校鐘敬文教授第一個(gè)用民間文藝學(xué)和民俗學(xué)研究祖國(guó)的國(guó)民素質(zhì)文化，第一個(gè)創(chuàng)建了關(guān)于它的理論體系、教育模式和中國(guó)學(xué)派，被國(guó)際學(xué)界譽(yù)為“中國(guó)民俗學(xué)之父”。